Chương XI
Mô Tả Ðịnh - Kết Luận
(Samàdhi-hiddesa)
-ooOoo-
(Tưởng về Bất-tịnh trong thức ăn)
1. Bây giờ, đến phần trình bày về sự tu tập Bất-tịnh tưởng đối với thức ăn, được liệt vào "Một tưởng" tiếp theo các vô sắc xứ. (Ch. III, đ.105)
Ở đây, đồ ăn (àhàra) là cái gì nuôi sống (àharati: mang lại, phát sinh). Nó thuộc bốn loại: thức ăn vật lý (đoàn thực), xúc thực, hành thực (tư niệm thực), và thức thực.
2. Nhưng ở đây, cái gì nuôi cái gì? Ðoàn thực nuôi cái sắc chất gồm tám thứ mà dưỡng chất là thứ tám (Xem Ch.XVIII, đ.5 trở đi). Xúc thực nuôi ba thứ cảm thọ. Hành thực nuôi sự tái sinh trong ba loại hữu. Còn thức thực nuôi danh-sắc vào lúc tái sinh.
3. Khi có đoàn thực thì có chấp thủ (bám víu), đem lại nguy hiểm? Khi có xúc thực thì có ái, đem lại nguy hiểm? Khi có hành thực thì có tái sinh, đem lại nguy hiểm? Khi thức thực thì có kiết sanh (nối kết với sự tái sinh) đem lại nguy hiểm. Ðể chứng minh chúng gây ra sự khủng khiếp như thế nào, đoàn thực cần được sáng tỏ với ví dụ ăn thịt con,(S. ii, 98) xúc thực như bò cái bị lột da, (S. ii, 99),hành thực với ví dụ hố than hừng (S. ii, 99) và thức thực với ví dụ một trăm cái cọc nhọn (S. ii, 100).
4. Nhưng về bốn loại thức ăn này, thì chỉ có đoàn thực, những gì được ăn, uống, nhai, nếm, là được kể ở đây như là "thức ăn" trong ý nghĩa này. Tưởng khởi lên như là sự nhận rõ khía cạnh bất tịnh trong thứ đồ ăn này gọi là "tưởng về thức ăn bất tịnh".
5. Một người muốn tu tập tưởng bất tịnh về thức ăn, cần phải học đề mục thiền và chắc chắn mình không còn nghi về một chữ nào trong những gì đã học. Rồi vị ấy nên đi vào độc cư và quán sát mười khía cạnh bất tịnh trong đoàn thực là về việc ra đi, tìm kiếm, sử dụng, sự tiết lậu, chỗ chứa, vật không tiêu hóa, vật được tiêu hóa, kết quả, sự tuôn ra, sự vấy bẩn.
6. 1. Ở đây, về việc ra đi: ngay cả khi một người đã xuất gia trong một giáo pháp vĩ đại như thế, mà sau khi đọc tụng kinh điển hoặc tu tập có thể là suốt đêm, sau khi dậy sớm làm các phận sự trong sân điện thờ, hay quét sân có cây bồ đề, lấy nước uống và nước rửa, sau khi làm vệ sinh cá nhân, rồi ngồi xuống mà quán đề mục thiền hai ba chục lần và đứng lên, thì lại phải lấy y bát, bỏ lại sau lưng núi rừng vắng vẻ của tu viện đem lại hạnh phúc độc cư, nơi có bóng mát, nước trong, với những chỗ sạch sẽ, im mát, khả ái, phải gác lại niềm ái lạc độc cư của các bậc thánh, để dấn thân đi vào làng mạc mà kiếm thức ăn, như một chú dã can (chồn hoang), hướng đến nghĩa địa.
7. Và khi vị ấy ra đi như vậy, từ lúc bước xuống khỏi giường hay ghế, vị ấy phải bước dẫm lên một tấm thảm đầy bụi và phân chim v.v... Tiếp đến, vị ấy phải coi chừng cái bậc cửa, còn bất tịnh hơn trong phòng, vì nó thường bị bẩn vì phân dơi, phân chuột v.v... Tiếp đến là cái sân dưới lại còn đáng tởm hơn sân phía trên, vì nó ngấm đầy những thứ phân cú, phân bồ câu, v.v... Kế đến là đất, còn ghê tởm hơn sân dưới vì nó đầy cỏ úa, lá rụng bay tứ tung, nước tiểu, phân, đờm dãi của những chú tiểu bị bệnh và về mùa nmưa thì nó dơ dáy vì nước và bùn, v.v... Và vị ấy phải xem con đường đến tu viện, lại còn đáng tởm hơn cái vườn.
8. Rồi, sau khi đảnh lễ Cây Bồ đề và điện Phật, khi đứng nơi mà hành giả thường đứng để suy nghĩ nên đi khất thực hướng nào thì hành giả khởi sự nghĩ: "Thay vì chiêm ngưỡng điện thờ như chòm ngọc trai này, và chiêm ngưỡng cây Giác ngộ khả ái như một chòm đuôi công này, và trú xứ đẹp như lâu đài chư thiên này, bây giờ ta phải quay lưng với một nơi mê hồn như vậy để ra đi vì miếng ăn". Và trên đường đi đến làng, cảnh tượng một con đường đầy cả gai góc, con đường gập ghềnh vì nước xoáy, đang đợi hành giả.
9. Kế tiếp, sau khi vị ấy đã mặc áo trong như kẻ che đậy một mụt ghẻ, thắt dây ngang lưng như người băng bó một vế thương, m?c thượng y như người che dấu một bộ xương, lấy ra cái bình bát như người cầm đồ đựng dược phẩm, khi vị ấy đến gần cổng làng, thì có thể cảnh tượng một thi thể của voi, của ngựa, của trâu, của người, của rắn, của chó đang chờ đợi, và chẳng những phải nhìn thấy chúng, mà hành giả còn phải chịu cho lỗ mũi bị tấn công bởi mùi thối tha của chúng.
Kế tiếp, khi hành giả đứng nơi cổng làng, vị ấy còn phải dò xét những đường làng để tránh nguy hiểm của voi dữ, ngựa dữ v.v...
10. Như vậy, kinh nghiệm về bất tịnh này, khởi từ khi dẫm lên tấm thảm và kết thúc với đủ loại thây chết phải nhìn, phải ngửi, hành giả phải trải qua vì đoàn thực. "Ôi đoàn thực quả thực là một điều bất tịnh!"
Ðó là quán xét tính chất bất tịnh của đoàn thực về khía cạnh ra đi.
11. 2. Thế nào là về sự tìm kiếm? khi hành giả đã chịu đựng sự bất tịnh khi đi như trên, và đã vào đến làng, khoác tấm y bá nạp, vị ấy phải lang thang trên những đường làng từ nhà này đến nhà khác như một kẻ ăn mày với cái dĩa trong tay. Và về mùa mưa, bất kỳ đặt chân đến chỗ nào hành giả cũng bị ngập nước và bùn lên tới bắp chân. Phải cầm bát một tay, một tay vén y. Về mùa nóng, thì hành giả phải lang thang với thân thể lấm bụi, cỏ rác, phong trần (nghĩa là bụi do gió thổi). Khi đến một nhà nào đó, hành giả phải nhìn thấy, ngay cả phải bước vào những lỗ cống, và ao nước dơ đầy ruồi nhặng, nhung nhúc đủ loại sâu dòi, một thứ nước trộn lẫn nước rửa cá,nước rửa thịt, vo gạo, nước đờm, nước dãi, phân chó, phân heo, không thiếu thứ gì, từ đấy ruồi bay lên và đậu trên y, trên bát, trên đầu của hành giả.
12. Và khi vị ấy đi vào một ngôi nhà, thì có người cho, người không cho. Và khi cho, có người cho cơm nguội từ hôm qua, bánh thiu, nước lèo đã thối v.v... Có người không cho, bảo: "Xin đại đức cứ đi tới," có người giữ im lặng, làm như không trông thấy ông ta. Có người tránh mặt. Lại có người đối xử bằng những lời gay gắt như "Ði đi, sa môn trọc đầu". Khi đã lang thang trong làng kiểu ấy để khất thực như một kẻ ăn mày xong, hành giả phải rời khỏi làng.
13. Vậy, kinh nghiệm này, khởi đầu bằng sự đi vào trong làng và chấm dứt với sự ra khỏi làng, một kinh nghiệm đáng tởm do nước dơ, bùn v.v... phải dẫm lên, phải trông thấy, và chịu đựng, cái kinh nghiệm ấy phải được trải qua vì đoàn thực: "Ôi, đoàn thực quả thật là một chuyện đáng ghê tởm!".
Ðó là sự ghê tởm (tính bất tịnh) cần được quán sát về phương diện tìm kiếm.
14. 3. Thế nào là về sử dụng? Sau khi đã kiếm đủ thức ăn đoàn thực theo cách ấy, ngồi thoải mái tại một nơi thoải mái ngoài khu làng, thì bao lâu hành giả chưa nhúng tay vào đó (ăn bốc) vị ấy có thể mời mọc một vị tỳ kheo khả kính hay một người đàng hoàng, nếu gặp, để san sẻ thức ăn ấy. Nhưng khi đã nhúng tay vào đó vì đói bụng, hành giả sẽ hổ thẹn nếu phải mời ai ăn. Và khi hành giả đã nhúng tay bóp nát thức ăn ấy, mồ hôi chảy xuống năm ngón tay vị ấy làm cho bất cứ loại đồ ăn khô nào cũng phải ướt đẫm.
15. Và khi vẻ ngoài tốt đẹp của nó đã bị hỏng vì sự bóp mát, làm thành nắm tròn cho vào miệng, thì khi ấy hàm răng dưới hoạt động như một cái cối, hàm răng trên như cái chày, lưỡi như bàn tay. Ðồ ăn ở đấy bị nghiền nát bằng chày răng giống như thức ăn trong máng ăn của chó, trong khi vị ấy đảo qua lại bằng cái lưỡi. Rồi nước bọt ở đầu lưỡi làm lấm nó, nước bọt đặc ở đằng sau lưỡi làm lấm nó, bẩn nơi chân răng chỗ tăm không xỉa đến, cũng làm lấm nó
16. Khi đã bị nghiền, bị lấm như vậy, hợp chất đặc biệt này bây giờ đã mất hết màu sắc mùi vị nguyên thủy của nó, trở thành một thức hoàn toàn làm nôn mửa như đồ chó nôn ra trong một cái máng ăn. Song mặc dù tình trạng nó là như vậy, nó vẫn có thể được nuốt xuống bởi vì đã khuất tầm con mắt thấy.
Trên đây là tính cách bất tịnh cần được quán về phương diện sử dụng.
17. 4. Thế nào là về sự tiết ra? Chư Phật, Ðộc-giác và Chuyển Luân Vương chỉ có một trong bốn thứ tiết lậu là mật, đàm, mủ và máu. Nhưng những người kém công đức thì tiết lậu cả bốn thứ. Bởi thế, khi đồ ăn đã đến giai đoạn được ăn và vào bên trong, và khi ấy, nơi một người tiết nhiều mật nó trở thành buồn nôn như trộn lẫn với dầu madhuka, nơi một người tiết đàm nhiều, nó giống như được lẫn với nước lá cây nàgabala, nơi một người tiết mủ nhiều, nó giống như lẫn với sữa thối và nơi một người tiết máu nhiều, nó như được nhuộm, hoàn toàn nôn mửa. Ðây là khía cạnh bất tịnh của tiết lậu cần được quán.
18. 5. Thế nào là về chỗ chứa? Khi thức ăn đã vào ở trong bụng và lẫn với một trong những thứ tiết lậu nói trên, thì cái chỗ chứa mà nó đi vào không phải là dĩa bằng vàng, đĩa bằng bạc hay đĩa bằng pha lê gì cả. Trái lại,nếu nó được nuốt vào bởi một người mười tuổi, thì nó được tìm thấy trong một lỗ chứa phân mười năm không rửa. Nếu nó được nuốt vào bởi một người hai mươi tuổi, ba mươi, bốn mươi, năm mươi,sáu mươi, bảy mươi, tám mươi, chín mươi, nếu nó được nuốt vào bởi một người một trăm tuổi, thì nó tự thấy được nằm trong một thùng phân một trăm năm không rửa. Ðây là khía cạnh bất tịnh về chỗ chứa cần được quán sát.
19. 6. Thế nào là về phương diện không được tiêu hoá? Sau khi thức ăn này đã đến một chỗ như thế làm chỗ chứa nó, bao lâu nó chưa được tiêu thì nó vẫn ở nguyên chỗ, được vây phủ bởi bóng tối mịt mờ, những luồng gió len lỏi vào nó, nhuốm đủ thứ mùi dơ uế hoàn toàn hôi thối buồn nôn. Và cũng như khi một đám mây trái mùa đổ mưa xuống vào thời hạn hán, các hồ đầy những thứ rác rưởi và xác chết, rắn, chó v.v..ở cổng làng tiện dân, bấy lâu nung nấu dưới sức nóng của mặt trời,bây giờ sủi bọt lên, cũng vậy, những gì đã được nuốt xuống hôm đó và hôm trước đó cứ ở lại đó với nhau, bị nhốt kín dưới lớp đàm, sủi bọt do sự lên men bởi sự nóng của hỏa đại trong cơ thể, thức ăn ấy trở thành một tập thể gớm ghiếc. Ðây là tính chất bất tịnh về phương diện cái khó tiêu.
20. 7. Thế nào là về khía cạnh những gì được tiêu hoá? Khi thức ăn nuốt vào, mà được nấu chín hoàn toàn bởi sức nóng trong cơ thể thì nó không biến thành vàng, bạc v.v... như quặng vàng, quặng bạc được nấu ra vàng bạc. Thay vì thế, nó sủi bọt, sủi bong bóng biến thành phân và chứa đầy chỗ chứa đồ ăn đã tiêu hoá, như đất sét nâu được ém đầy vào một cái ống bằng bay thợ nề, và nó biến thành nước tiểu chứa đầy bàng quang. Ðây là tính chất bất tịnh về phương diện đồ ăn được tiêu hoá cần phải quán .
21. 8. Thế nào là về phương diện kết quả? Khi nó được tiêu hoá, nó sản xuất đủ thứ dơ dáy gồm tóc, lông, móng, răng, và những thứ còn lại. Khi nó không được tiêu, thì nó phát sinh một trăm thứ bệnh khởi đầu bởi ngứa ngáy, sởi, đậu mùa, phung hủi, dịch, lao phổi, ho, tiêu chảy v.v...Ðấy là kết quả của nó. Ðây là tính chất bất tịnh cần quán sát về phương diện kết quả.
22. 9. Thế nào là về phương diện thoát ra? Khi nó được nuốt vào, nó vào bằng một cửa, mà sau đó khi đi ra nó tuôn ra bằng nhiều cửa theo cách khởi đầu là "ghèn từ con mắt, ráy tai từ lỗ tai" (Sn. 197). Khi nuốt xuống, nó được nuốt cùng với một đám đông người tụ họp. Nhưng khi chảy ra, khi đã biến thành phân, tiểu v.v..thì nó chỉ đuợc bài tiết trong quạnh quẽ cô đơn. Vào ngày thứ nhất, người ta khoái thích ăn nó, nở mặt nở mày, đầy hạnh phúc và hân hoan. Vào ngày thứ hai, người ta bịt hai lỗ mũi để tống nó ra, vẻ mặt nhăn nhó, nhờm gớm và buồn thảm. Vào ngày đầu, người ta nuốt nó xu?ng với sự thỏa mãn, thèm thuồng, tham ăn, say mê. Nhưng vào ngày thứ hai, chỉ sau một đêm trôi qua, người ta bài tiết nó với vẻ chán chường, hổ thẹn, sỉ nhục và nhờm gớm. Bởi vậy, Cổ Ðức có nói:
23.
"Thức ăn uống được đánh giá lớn lao
Thứ cứng để nhai, thứ mềm nhấm nháp
Tất cả đi vào bằng một cửa
Nhưng do chín cửa chúng ùa ra
Thức ăn uống quý giá như vậy
Thứ cứng để nhai, thứ mềm nhấm nháp
Người thích ăn có bạn sum vầy
Nhưng chỉ bài tiết trong cô độc.
Thức ăn uống quý giá làm sao
Thứ cứng để nhai, thứ mềm nhấm nháp
Khi ăn thì khoái thích lên cao
Khi bài tiết gớm nhờm câm lặng.
Thức ăn uống quý giá thế mà
Thứ cứng để nhai, thứ mềm nhấm nháp
Chỉ cần một đêm trôi qua cũng đủ
Biến chúng thành uế vật thối tha.
Ðấy là tính chất bất tịnh cần được quán sát về khiá cạnh tuôn ra.
24. 10. Thế nào là về khía cạnh vấy bẩn? Vào lúc xử dụng nó, hành giả làm bẩn tay, môi, lưỡi, lưỡi trong, và những thứ này trở nên gớm ghiếc vì dính đầy thức ăn. Và ngay cả khi được tẩy rửa, nó cũng phải được rửa nhiều lần để h?t mùi thối. Và cũng như khi cơm đang sôi, thì những trấu, bột bao bọc hạt gạo v.v... nổi lên trên và vấy bẩn cái miệng, cái vành, cái vung nồi, khi ăn cũng vậy, khi đồ ăn dâng lên trong khi nó được nấu và sục sôi bởi hỏa đại trong thân xác lan khắp châu thân, nó biến thành tét răng làm bẩn răng, biến thành nước miếng, đờm v.v..làm bẩn lưỡi, lưỡi trong, v.v..và nó biến thành ghèn, ráy tai, nước mũi, phân tiểu, làm bẩn mắt, tai, mũi, và các đường đại tiểu tiện. Và khi những cái cửa này bị nó làm cho dơ dáy, thì mặc dù tắm rửa hằng ngày, chúng cũng không trở nên sạch sẽ hay đáng ưa chút nào. Lại có vài chỗ trong số ấy, sau khi rửa nó xong, người ta phải rửa lại bàn tay, mà cũng không hết tính chất ghê tởm, dù có rửa hai, ba lần với đất sét, phân bò và bột trầm hương. Ðây là cách quán tính bất tịnh về khía cạnh vấy bẩn.
25. Khi hành giả quán sát tính chất bất tịnh ở mười khía cạnh như trên, đánh mạnh vào nó với tầm và tứ, thì đoàn thực hiện rõ tính chất đáng tởm đối với vị ấy. Hành giả tu tập tướng ấy nhiều lần, phát triển, làm cho nó sung mãn. Khi hành giả làm như thế, những triền cái được áp đảo, và tâm hành giả tập trung ở cận hành định, nhưng không đắc định an chỉ do bởi tính chất sâu xa của đoàn thực kể như một pháp có tự tánh riêng biệt. Nhưng tưởng được rõ rệt ở đây trong lúc quán khía cạnh bất tịnh, đó là lý do đề mục thiền này có tên gọi là "tưởng về bất tịnh trong thức ăn"
26. Khi một tỳ kheo tu tập tưởng về bất tịnh trong đồ ăn đoàn thực này, thì tâm vị ấy lùi lại, dội ngược trước lòng tham vị ngon. Vị ấy tự nuôi sống bằng thức ăn mà không kiêu xa, chỉ vì mục đích vượt qua biển khổ, ăn với tư thái của người phải ăn thịt con để đi qua sa mạc (S. ii, 98). Khi ấy lòng tham đối với ngũ dục được vị ấy hiểu một cách hoàn toàn, không khó khăn, nhờ đã hiểu thấu đoàn thực. Vị ấy hoàn toàn hiễu rõ sắc uẩn nhờ đã hiểu hoàn toàn năm dục công đức (năm dục lạc). Sự tu tập về thân hành niệm đưa đến viên mãn nơi vị ấy nhờ quán bất tịnh trong thức ăn. Vị ấy đã đi vào đạo lộ phù hợp với Tưởng về Bất tịnh. Và cứ đi trên đường ấy, thì dù hành giả chưa chứng được mục tiêu Bất tử ngay trong đời này, ít nhất vị ấy cũng hướng đến một thiện thú tốt đẹp.
Ðây là giải thích chi tiết về tu tập tưởng bất tịnh nơi thức ăn.
Phân Tích Bốn Ðại:
Ðịnh Nghĩa Danh Từ
27. Bây giờ, đến sự trình bày về tu tập Phân tích bốn đại, được liệt kê là "Một phân tích " kế tiếp bất tịnh tưởng về thức ăn.
Ở đây, phân tích (vavatthàna) là xác định bằng cách nói rõ tính chất cá biệt của nó. "Sự tác ý đến bốn đại" "đề mục thiền về bốn đại" hay "phân tích bốn đại" tất cả đều nói cùng một chuyện.
Sự phân tích này được trình bày theo hai cách: lược và chi tiết. Nó được trình bày lược thuyết theo kinh Ðại Niệm xứ (Mahàsatipatthàna, D. ii,294), và trình bày chi tiết trong ba kinh Mahàhatthipàdùpamà, (Tượng tích du đại kinh) (M. i,185), kinh Ràhulovàada (Giáo giới La Hầu La) (M. i,421) và kinh Dhàtuvibhanga (Giới phân biệt) (M. iii,240).
Kinh văn và lược giải
28. Nó được trình bày vắn tắt trong kinh Ðại Niệm xứ, cho một người lợi tuệ (mau hiểu) có đề tài thiền quán là bốn đại chủng như sau: "Này các tỳ kheo, như một đồ tể thiện xảo hay đệ tử của người đồ tể, sau khi đã giết một con bò, và ngồi ở ngã tư đường, xẻ nó ra thành từng miếng, cũng vậy, này các tỳ kheo, một vị tỳ kheo quán sát thân này, dù đặt như thế nào, xử dụng thế nào cũng chỉ gồm có bốn đại: Trong thân này, đây là địa đại, thủy đại, hỏa đại, phong đại." (D. ii, 294)
29. Ý nghĩa như sau: (lược). Ðặt để như thế nào, xử dụng như thế nào: là dù ở trong uy nghi nào bất cứ đi, đứng, nằm hay ngồi.
30. Cũng như người đồ tể cho bò ăn xong, đem nó tới lò thịt, trói nó lại, làm thịt nó. Khi thấy nó đã bị giết, đã chết, người ấy vẫn không mất cái tưởng "bò" cho đến khi nó bị phanh ra chia thành từng phần. Khi người ấy đã chia con bò ra, khi ngồi đấy, nó mất cái tưởng "bò" và cái tưởng "thịt" phát sinh. Nó không nghĩ:" Ta đang bán bò" hoặc "Họ đang đem bò đi" mà nó nghĩ:"Ta đang bán thịt" hoặc "Họ đang mang thịt đi". Cũng vậy, tỳ kheo này khi còn là phàm phu ngu si - dù đang làm cư sĩ hay đã xuất gia - không mất cái tưởng "chúng sinh", hay "người", hay "ngã tính", bao lâu chưa quán sát thân này, bằng lối phân tích thành bốn đại chủng, dù ở trong tư thế nào, được sử dụng cách nào, đều chỉ gồm có tứ đại. Nhưng khi tỳ kheo ấy đã phân tích thân này là gồm tứ đại, thì vị ấy mất đi cái tưởng "chúng sanh", và tâm vị ấy an trú trên bốn đại chủng. Bởi thế mà đức Thế Tôn dạy: "Này các tỳ kheo, như một người đồ tể thiện xảo...cũng thế, một tỳ kheo quán sát thân này...gồm có địa đại, thủy đại, hỏa đại, và phong đại".
Chi tiết
31. Trong kinh Mahàtthipadùpamà Sutta (Tượng Tích Dụ) sự phân tích tứ đại được trình bày chi tiết, dành cho một người tuệ không bén nhạy lắm, và đề mục thiền c?a vị ấy là bốn đại chủng- và trong các kinh Ràhulavàda (Giáo giới La Hầu La) và Dhàtuvibhanga (giới phân biệt) cũng vậy- như sau:
"Và này chư hiền, thế nào là địa đại ở bên trong? bất cứ gì ở nội thân thuộc cá nhân, thô phù, kiên cứng bị chấp thủ, như tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan hoành cách mô, lá lách, phổi, ruột, màng ruột, bao tử, phân, và bất cứ vật gì khác, thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thô phù kiên cứng, bị chấp thủ, - đây gọi là nội địa giới". (M. i,185)
"Và chư hiền, thế nào là Thủy giới ở trong? cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc nước, thuộc chất lỏng, bị chấp thủ như mật, đàm, mủ, máu, mồ hôi, mỡ, nước mắt, mỡ da, nước miếng, nước mũi, nước khớp xương, nước tiểu, và bất cứ gì khác thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc nước, thuộc chất lỏng, bị chấp thủ. (như vậy gọi là nội thủy giới) (M. i,187).
"Và chư hiền, thế nào là nội hỏa giới? Cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc lửa, thuộc chất nóng, bị chấp thủ, nghĩa là, cái gì khiến cho thân thể nóng lên, biến hoại, thiêu đốt, cái gì khiến cho những vật được ăn, uống, nhai nếm, có thể khéo tiêu hoá, hay tất cả những vật gì khác thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc lửa, thuộc chất nóng, bị chấp thủ - đây gọi là nội hỏa giới" (M. i, 188).
"Và này chư hiền, thế nào là nội phong giới? Cái gì thuộc về nội thân, thuộc cá nhân, thuộc gió, thuộc về động tánh, bị chấp thủ, nghĩa là gió thổi lên, gió thổi xuống, gió trong bụng, gió trong ruột, gió thổi qua các chân tay, hơi thở vô, hơi thở ra, hay bất cứ gì khác thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc gió, thuộc tánh động, bị chấp thủ - đây gọi là nội phong giới" (M. i, 188)
32. Ðây là một giải thích về những danh từ không rõ "Thuộc nội thân, thuộc cá nhân": cả hai đều chỉ cái gì thuộc chính bản thân, vì cái gì thuộc bản thân được phát sinh ngay trong tự ngã (attani jàtam). Nghĩa là được bao gồm trong dòng tương tục của một người. Ðược gọi là "nội" vì nó phát sinh trong tự ngã, cũng như trong thế gian câu chuyện giữa phụ nữ với nhau đuược gọi là "chuyện đàn bà". (lược)
33. Kiên cứng: cứng đơ, thô phù: nhám. Bị chấp thủ: bị tóm bắt một cách chặt chẽ (bởi nghiệp). Nghĩa là bị chấp chặt, ôm chặt, liên kết chặt chẽ xem như "tôi" và của "tôi".
34. (lược) Ở đây não cần được thêm vào, vì địa giới cần được hiểu là gồm có hai mươi phần tử.
35. Nước (àpo) là cái chảy (appoti) chảy liên tục, (pappoti) đến một chỗ nào để thành một tình trạng là dòng nước. Chất lỏng (àpogata) là cái gì đi (gata) trong các loại nước (àpo) như nước do nghiệp sinh v.v..Ðó là cái có tính chất "dính liền" của liền" của thủy đại. thủy đại.
36. Lửa là hâm nóng. Chất nóng là cái gì đi trong các loại lửa, là cái có đặc tính của hơi nóng. Cái gì khiến cho cơ thể nóng lên: nghĩa là khi bị kích động, nó nóng như bởi lên cơn sốt một ngày v.v... biến hoại: là già đi, đạt đến sự tàn tạ của các căn, mất sức khoẻ, da nhăn, tóc trở màu tiêu muối v.v..Thiêu đốt:là làm cho thân thể nóng lên, khiến người ta phải kêu: "nóng quá, nóng quá" muốn tắm rửa cả trăm dạo, muốn bôi dầu hương gesìsa v.v... và muốn làn gió mát của một cây quạt. Cái gì được ăn uống nhai nếm, được hoàn toàn tiêu hoá: nhờ hỏa giới bên trong, mà những gì ta ăn uống vào được tiêu, nghĩa là được ép ra nước. Và ở đây, ba loại đầu của hỏa giới, nghĩa là "được hâm nóng" "biến hoại" "thiêu đốt" thuộc cả bốn nguồn gốc (xem Ch.XX, 27) còn cái cuối cùng "được tiêu hóa" là do nghiệp sanh.
37. Gió được định nghĩa là thổi. Ðộng tánh là cái gì đi vào trong các loại gió, có đặc tính của gió, như gió thổi lên: những luồng gió (năng lực) đưa lên phía trên gây ra sự mửa, ợ v.v... Gió thổi xuống: những năng lực đi xuống tống ra ngoài phân và tiểu. Gió trong bụng: những năng lực phía ngoài ruột. Gió trong ruột: những năng lực ở bên trong ruột. Gió đi qua tay chân: những năng lực phát sinh sự co duỗi, và được phân phối qua tứ chi và toàn thân bởi hệ thần kinh.Hơi thở vô: Gió từ mũi đi vào. Hơi thở ra: Gió từ mũi thoát ra. Và ở đây, năm thứ gió đầu thuộc cả bốn nguồn gốc. Hơi thở vô ra là do tâm sinh.
Trong mỗi trường hợp, câu "và bất cứ cái gì khác", là bao gồm thủy, hoả, hay phong giới có ở trong ba phần kia (ví dụ" địa giới cũng ở trong thủy hoả và phong giới. Các giới kia cũng vậy).
38. Bởi vậy, cả bốn giới đã được kể chi tiết thành 42 khiá cạnh, địa giới có 20, thủy 11, hoả 4 và phong 6.
Phương Pháp Tu Tập Vắn Tắt
39. Về phương pháp tu tập ở đây, sự phân biệt bốn đại một cách chi tiết như "Tóc là địa đại, lông là địa đại" (hay địa giới) có vẻ nhàm đối với một tỳ kheo mau hiểu. Ðề mục thiền trở nên sáng tỏ đối với vị này nếu tác ý đến nó như sau: "Cái gì có đặc tính cứng là địa đại, có đặc tính dính là thủy đại, có đặc tính làm chín mùi là hỏa đại, có đặc tính duy trì là phong đại". Nhưng khi một người không quá mau hiểu (lợi tuệ) mà tác ý đề mục theo cách này, thì nó mờ mịt và không hiện rõ cho vị ấy. Nó chỉ trở nên rõ rệt với vị ấy nếu ông tác ý đến nó theo cách trước. Tại sao?
40. Ví dụ có hai tỳ kheo cùng đọc một bản kinh có nhiều chổ trùng lập bị bỏ... thì vị mau hiểu sẽ lấp vào các chỗ trống (chỗ trùng lập đã bỏ) một hay hai lần, sau đó vị ấy cứ tiếp tục đọc bản kinh, chỉ nói lại hai chỗ trùng lập ở đầu và cuối, còn người chậm lụt thì phải lập lại tất cả những chỗ trùng lập đã bỏ trống. Người chậm hiểu thì nói "Cái anh này đọc kiểu gì kỳ vậy? Không để cho người ta có thì giờ máy môi? Nếu tụng đọc kiểu này, làm sao ta có thể quen thuộc với bản kinh được? Người mau hiểu thì bảo: "Cái anh này, tụng kiểu gì kỳ vậy? Không để cho người ta đi tới hết bản kinh? Nếu tụng đọc kiểu đó, thì đến bao giờ người ta mới đọc hết bản kinh này?". Bởi vậy, sự phân tích chi tiết bốn đại bằng tóc, lông v.v..đối với người mau hiểu có vẻ thừa, nhưng đề mục thiền trở nên rõ rệt đối với vị ấy nếu tác ý đến nó một cách vắn tắt như "Cái gì cứng thuộc về địa giới" v.v..Nhưng khi người chậm hiều, tác ý theo cách ấy, thì đề mục trở nên tối nghĩa, không rõ rệt, và nó chỉ rõ rệt với vị ấy nếu tác ý đến đề mục một cách chi tiết như tóc, lông v.v..
41. Bởi vậy, trước tiên, người lợi tuệ (mau hiểu) muốn tu tập đề mục thiền này, nên đi vào độc cư. Rồi vị ấy nên chú ý đến thân xác vật chất của mình, và phân biệt các đại một cách vắn tắt như sau: "Trong thân này, cái gì thuộc chất cứng, thô là địa đại (giới), cái gì dính và chảy là thủy đại, cái gì làm cho chín hay nóng là hỏa đại, cái gì duy trì hay động chuyển là phong đại". Và hành giả nên chú ý, hay tác ý đến nó, quán sát nhiều lần, là "địa đại, thủy đại", nghĩa là quán thân này như là tứ đại mà thôi, không phải là một chúng sanh, không có tự ngã.
42. Khi hành giả nỗ lực cách đó, thì không bao lâu định sanh khởi nơi vị ấy, được tăng cường bởi tuệ soi sáng sự phân loại các đại chủng, và định này chỉ là cận hành định, không đạt đến định an chỉ vì nó có đối tượng là những đặc tính cá biệt.
43. Hoặc, có bốn thân phần này do bậc Tướng quân Chánh pháp (Sàriputta) nói đến với mục đích chứng minh không có ngã trong bốn đại chủng như sau: "Khi có một khoảng trống được vây phủ bằng xương, gân, thịt và da thì có ra danh từ sắc" (M. i,190). Và hành giả nên phân tích mỗi thứ này thành một thực thể biệt lập, tách rời chúng ra với bàn tay của tri kiến, rồi phân biệt theo cách đã nói như "Trong những thứ này, cái gì cứng, thô là địa đại. Và hành giả nên tác ý đến nó nhiều lần, chú ý, quán sát nó là "chỉ có địa đại", không phải là một chúng sinh, không có tự ngã".
44. Khi hành giả nỗ lực theo cách ấy, chẳng bao lâu định khởi lên nơi vị ấy, được tăng cường bằng tuệ soi sáng sự phân loại bốn đại chủng, và định này chỉ là cận hành định, không đạt đến định an chỉ, vì nó có những đặc tính cá biệt làm đối tượng.
Ðây là phương pháp tu tập khi sự phân tích đại chủng được trình bày vắn tắt.
Phương Pháp Chi Tiết
45. Phương pháp trình bày chi tiết cần được hiểu như sau. Một thiền giả không quá nhạy về tuệ (chậm lụt) mà muốn tu tập đề mục thiền này, thì học các đại một cách chi tiết dưới 42 khía cạnh, từ một bậc thầy, và sống tại một trú xứ...thích hợp thuộc loại đã mô tả. Rồi khi đã xong các phận sự, vị ấy nên đi vào độc cư và tu tập đề mục thiền theo 4 cách như: (i) với các phần tử, lược thuyết,(ii) với các phần tử quảng thuyết, (iii) với các đặc tính, lược thuyết, (iv) với các đặc tính, quảng thuyết.
(i) Với các thành phần,lược thuyết
46. Ở đây, thế nào hành giả tu tập đề mục này "với các thành phần lược thuyết". Ðó là khi vị ấy phân tích như sau:" Trong 20 phần, cái gì có hình thái kiên cứng là địa giới", vị ấy phân tích như sau:"Trong 12 phần, chất lỏng gọi là nước, với hình thái dính liền, là thủy giới", và vị ấy phân tích như sau:"Trong 4 phần, cái gì làm chín là hỏa giới", và vị ấy định rõ như sau: "Trong 6 phần, cái gì có hình thái duy trì là phong giới. Khi hành giả phân tích chúng như vậy, chúng trở nên rõ rệt đối với vị ấy. Khi vị ấy chú ý, tác ý chúng nhiều lần, quan sát chúng, định sẽ khởi lên nơi hành giả, và chỉ là cận hành định.
(ii) Với các thành phần quảng thuyết.
47. Tuy nhiên, nếu đề mục thiền của vị ấy không đi đến thành công khi tu tập cách trên, thì hành giả nên tu tập nó với các thành phần bằng cách quảng thuyết. Như thế nào? Trước hết vị Tỳ kheo cần phải thực thi những điều chỉ dẫn đã nói trong phần quán ba mươi hai vật dưới mục trình bày về Thân hành niệm kể như một đề mục thiền (Ch. VIII, 48-78), nghĩa là bảy thiện xảo trong sự học, mười thiện xảo về việc chú ý. Và vị ấy cần khởi sự bằng cách học thuộc lòng, theo thứ tự xuôi và ngược, những nhóm năm món "tóc, lông, móng, răng, da" không bỏ một món nào. Sự khác biệt duy nhất là ở pháp thân hành niệm, sau khi tác ý đến tóc, v.v... về màu sắc, hình dáng, phương hướng, trú xứ và giới hạn, tâm được định nhờ quán bất tịnh, còn ở đây, tâm được định do quán bốn đại chủng. Bởi thế ở cuối mỗi phần, sau khi tác ý đến tóc v.v... theo năm cách khởi từ màu sắc, sự chú ý cần được làm như sau.
48. Những thứ này gọi là tóc mọc trên lớp da trong bọc lấy cái sọ. Ở đây, cũng như cỏ kuntha mọc trên một tổ kiến, cái chóp tổ kiến không biết rằng "Cỏ kuntha đang mọc trên ta", mà cỏ kuntha cũng không biết "Ta đang mọc trên tổ kiến", cũng vậy, da trong không biết "Tóc mọc trên ta", tóc cũng không biết "Tóc mọc trên lớp da trong bọc lấy cái sọ". Những vật ấy không có sự bận tâm đến nhau hay quán sát nhau. Bởi thế, cái được gọi là tóc là một thành phần đặc biệt của thân này, nó không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không có tự ngã, chỉ là địa giới kiên cứng.
49. Lông mọc trên làn da trong bao bọc thân thể. Ở đây cũng như khi cỏ dabba mọc trên công viên trong một khu làng trống, công viên không thể biết "Cỏ dabba mọc trên ta", mà cỏ dabba cũng không biết "Ta mọc trên một công viên trong khu làng trống". Cũng vậy, da trong của thân thể không biết "Lông mọc trên ta", lông cũng không biết "Ta mọc trên làn da trong bọc lấy thân thể". Những vật ấy không bận tâm đến nhau. Bởi thế, cái được gọi là lông là một thành phần của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không tự ngã, chỉ là địa giới kiên cứng.
50. Móng mọc trên đầu các ngón tay ngón chân. Ở đây, cũng như khi những đứa trẻ chơi trò chơi đâm thủng những hột của trái madhuka bằng cây nhọn, những cây nhọn ấy không biết "Những hột trái maduka đang được để trên ta" mà những hột madhuka cũng không biết "Ta được đâm với cây nhọn". Cũng thế, những ngón tay ngón chân không biết "Móng mọc trên đầu ta" móng cũng không biết "Chúng ta đang mọc trên đầu các ngón tay ngón chân". Những vật ấy không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi vậy, cái được gọi là móng chỉ là một thành phần đặc biệt của thân thể, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.
51. Răng mọc trong xương hàm. Ở đây, cũng như khi những cột trụ được đặt trong những lỗ đá và được làm cho dính chặt bằng xi măng những lỗ đá không biết rằng "Cột được đặt trong chúng ta", cái cột cũng không biết "Ta đang được đặt trong lỗ đá". Cũng vậy, xương hàm không biết "Răng mọc trong ta", răng không biết "Ta mọc trong xương hàm". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát nhau. Bởi thế, cái được gọi là răng chỉ là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.
52. Da được tìm thấy bao bọc thân thể. Ở đây, cũng như một cái đàn bầu được bọc bằng một lớp da bò còn ướt, cái đàn bầu không biết "Ta được bọc với da bò ướt", mà da bò cũng không biết "Một cái đàn bầu được ta bọc". Cũng vậy, thân thể không biết "Ta được bọc bằng da", da cũng không biết "Một thân thể được ta bọc". Những vật này không bận tâm đến nhau không quan sát lẫn nhau. Bởi thế, cái được gọi là "da" chỉ là một thành phần đặc biệt của thân thể, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.
53. Thịt được tìm thấy trét đầy khắp cả bộ xương. Ở đây, cũng như khi một bức tường được trét bằng đất sét đặc, tường không biết "Ta được trét bằng đất sét đặc", mà đất sét cũng không biết "Ta được trét trên tường". Cũng vậy bộ xương không biết "Ta được trét bằng thịt" (gồm chín trăm mảnh), mà thịt cũng không biết "Một bộ xương được trét bằng ta. Những vật này không bận tâm, không quan sát lẫn nhau. Bởi thế cái được gọi là thịt chỉ là một thành phần của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.
54. Gân được tìm thấy ở trong thân thể nối liền các xương lại với nhau. Ở đây, cũng như khi những cây mây và củi được bó lại với nhau bằng giây leo, mây và củi không biết "Chúng ta được bó lại với nhau bằng dây leo",giây leo cũng không biết "Cây mây và củi được bó lại với nhau bằng chúng ta". Cũng thế, xương không biết "Ta được bó với nhau bằng gân", gân cũng không biết "Xương được bó nhau lại bằng ta". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi vậy, cái được gọi là gân là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.
55. Xương thì xương ngón chân được tìm thấy nâng đỡ xương mắc cá, xương mắc cá đỡ xương ống chân, xương ống chân đỡ xương vế, xương vế đỡ xương hông, xương hông đỡ xương lưng, xương sống lưng đỡ xương cổ, xương cổ được tìm thấy nâng đỡ xương sọ. Xương sọ nằm trên xương cổ, xương cổ nằm trên xương sống lưng, xương sống lưng ở trên xương hông, xương hông trên xương vế, xương vế ở trên xương đùi, xương đùi trên xương mắc cá, xương mắc cá trên xương gót chân.
56. Ở đây, cũng như khi những cục gạch, gỗ hay phân bò khô được dựng lên, chất chồng lên nhau, những cái ở dưới không biết "Mỗi đứa chúng ta đỡ đứa ở trên", mà những cái ở trên cũng không biết "Mỗi đứa chúng ta nằm trên đứa ở dưới". Cũng vậy, xương gót chân không biết "Ta đang đỡ xương mắc cá", xương mắc cá không biết "Ta đang đỡ xương đùi", xương đùi không biết "Ta đang đỡ xương vế", xương vế không biết "Ta đang đỡ xương hông", xương hông không biết "Ta đang đỡ xương sống", xương sống không biết "Ta đỡ xương cổ", xương cổ không biết "Ta đỡ xương sọ", xương sọ không biết "Ta ở trên xương cổ", xương cổ không biết "Ta ở trên xương sống", xương sống không biết "Ta ở trên xương hông", xương hông không biết "Ta ở trên xương đùi", xương đùi không biết "Ta ở trên xương mắc cá". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi vậy, cái được gọi là xương chỉ là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.
57. Tủy được tìm thấy trong những ống xương đủ các loại. Ở đây, cũng như khi những chồi măng luộc được đặt trong những đốt tre, v.v., những đốt tre không biết "Những chồi măng được đặt trong ta" mà măng cũng không biết "Chúng ta ở trong những đốt tre". Cũng vậy, xương không biết "Tủy ở trong ta", tủy không biết "Ta ở trong xương". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi thế, cái đưọc gọi là tủy chỉ là một thành phần đặc biệt của thân này... không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không có tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.
58. Thận được tìm thấy nằm hai bên quả tim, được buộc bằng sợi gân lớn nhất phát xuất từ nơi gáy với một cái góc duy nhất, nhưng rẽ hai sau khi chạy một đường ngắn. Ở đây, cũng giống như, khi hai trái xoài được buộc lại với nhau bằng cái cuống của chúng, thì cái cuống không biết "Một cặp trái xoài được buộc lại với nhau bởi ta", cặp trái xoài cũng không biết "Chúng ta được buộc lại với nhau bằng cái cuống". Cũng vậy, sợi gân lớn không biết "Hai quả thận được buộc liền nhau bởi ta", thận cũng không biết "Ta được buộc bằng sợi gân lớn". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát nhau.Bởi vậy, cái được gọi là thận thì chỉ là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải là một tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.
59. Tim được tìm thấy bên trong thân thể, gần giữa khung xương sườn. Ở đây, cũng như khi một miếng thịt được đặt gần một cái khung xe cũ, xe không biết "Một miếng thịt được đặt gần khoảng giữa của ta", và miếng thịt cũng không biết "Ta ở gần khoảng giữa của phía bên trong một cái khung xe cũ". Cũng thế, bên trong bộ xương sườn không biết "Một trái tim ở gần khoảng giữa của ta", quả tim cũng không biết "Ta ở gần khoảng giữa của bên trong khung xương sườn". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Do vậy, cái được gọi là quả tim chỉ là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải một tự ngã, chỉ là địa giới kiên cứng.
60. Gan được tìm thấy ở trong thân, gần phía hông phải giữa hai vú. Ở đây, cũng như khi hai cục thịt sinh đôi được gắn bên hông một cái nồi, hông nồi không biết "Một cục thịt sinh đôi được gắn trên ta", cục thịt đôi cũng không biết "Ta được gắn trên hông nồi". Cũng vậy, hông phải ở giữa hai vú không biết "Gan ở cạnh ta", gan cũng không biết "Ta ở cạnh hông phải khoảng giữa hai vú". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi vậy, cái gọi là gan chỉ là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải là một tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.
61. Về hoành cách mô thì hoành cách mô kín được tìm thấy bao bọc tim và thận, trong khi hoành cách mô không kín được tìm thấy bao bọc thịt dưới da khắp cơ thể. Ở đây, cũng như khi thịt được gói trong giẻ rách, thịt không biết "Ta đang được gói trong một miếng giẻ", miếng giẻ cũng không biết "Thịt được bọc ở trong ta". Cũng thế, tim và thận, và thịt khắp thân thể không ý thức rằng "Ta được bọc bởi hoành cách mô", hoành cách mô cũng không biết "Tim, thận và thịt trong toàn thân được ta bao bọc". Những vật ấy không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi thế, cái được gọi là hoành cách mô chỉ là một thành phần đặc biệt của thân thể này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.
62. Lá lách được tìm thấy gần phía bụng trên, bên trái quả tim. Ở đây, cũng như khi một cục phân bò nằm gần phía trên một cái vựa thóc, thì phía trên vựa thóc không biết "Một cục phân bò ở cạnh ta", cục phân bò cũng không biết "Ta ở phía trên của một cái vựa". Cũng vậy, phía bụng trên không biết "Lá lách ở cạnh ta", lá lách cũng không biết "Ta ở cạnh phía bụng trên". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi thế cái được gọi là "lá lách" chỉ là một phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.
63. Phổi được tìm thấy bên trong thân, giữa ngực treo trên tim và gan và che khuất chúng. Ở đây, cũng như khi một cái tổ chim treo lơ lửng trong một vựa thóc cũ, bên trong vựa thóc cũ ấy không biết "Một cái tổ chim treo trong ta", tổ chim cũng không biết "Ta đang treo ở trong một vựa thóc cũ". Cũng thế, bên trong thân không biết "Phổi đang treo trong ta", phổi cũng không biết "Ta đang treo bên trong một cơ thể". Những vật ấy không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi vậy, cái được gọi là "phổi" chỉ là một thành phần đặc biệt của cơ thể này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.
64. Ruột non được tìm thấy bên trong cơ thể nằm dài từ cuống cổ đến ống dẫn phân. Ở đây, cũng như khi cái thây của một con rắn lớn đứt đầu cuộn lại đặt vào một cái máng đầy máu, cái máng đó không biết "Một con rắn đã được đặt trong ta", cái thây con rắn cũng không biết "Ta ở trong một cái máng đỏ". Cung vậy, bên trong thân thể không biết "Một cái ruột ở trong ta", ruột cũng không biết "Ta ở trong một thân thể". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi vậy, cái được gọi là ruột non chỉ là một phần đặc biệt của cơ thể này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải một tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.
65. Ruột già được tìm thấy trong những khoảng giữa của hai mươi mốt cuộn của ruột non, nối liền chúng lại với nhau. Ở đây, giống như khi những sợi dây may lại với nhau thành một cái vòng bằng dây để chùi chân, cái vòng bằng dây ấy không biết "Những sợi dây kết lại với nhau thành tôi", những sợi dây không biết "Ta đang khâu lại với nhau thành một cái vòng bằng dây". Cũng vậy, ruột non không biết "Ruột già bó ta lại với nhau", ruột già cũng không biết "Chúng ta bó ruột non lại với nhau". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi vậy, cái được gọi ruột già chỉ là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng không phải m?t tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.
66. Bao Tử là những gì đã được ăn, uống, nhai, nếm, nằm trong bụng. Ở đây, cũng như đồ chó mửa nằm trong một cái máng chó ăn, máng chó ăn không biết "đồ chó mửa ở trong ta", đồ chó mửa cũng không biết "Ta đang ở trong một cái máng chó ăn". Cũng vậy, bao tử không biết "đồ ăn nằm trong tôi", đồ ăn cũng không biết "tôi nằm trong bao tử". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi thế, cái được gọi là bao tử chỉ là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.
67. Phân được tìm thấy ở cuối ruột, giống như đốt tre dài tám ngón và được gọi là chỗ chứa đồ ăn đã tiêu hóa. Ở đây, cũng như khi đất sét mềm nâu được độn vào một đốt tre, đốt không biết "đất sét nâu ở bên trong ta", đất sét nâu cũng không biết "Ta đang ở trong ống tre"; cũng thế, chỗ chứa phân không biết "phân đang ở trong ta", phân cũng không biết "ta đang ở trong chỗ chứa phân". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi vậy, cái được gọi là phân chỉ là một thành phần đặc biệt của thân này, Không Có Tư Tưởng, Bất Ðịnh, Trống Rỗng, Không Phải Tự Ngã, Chỉ Là Ðịa Ðại Kiên Cứng
68. Não được tìm thấy bên trong xương sọ. Ở đây cũng như khi một cục bột nhồi được đặt trong một cái vỏ bầu khô, vỏ bầu không biết "một cục bột nhồi đang ở trong ta", bột nhồi không biết "ta ở trong trái bầy khô". Cũng vậy, bên trong xương sọ không biết "não đương ở trong ta", não không biết "ta ở trong xương sọ". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi thế, cái gọi là não chỉ là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải là tự ngã, chỉ là địa đại kiên cứng.
69. Về Mật, mật lưu thông, gắn liền với mạng căn thì thấm nhuần cơ thể. trong khi mật cố định được tìm thấy trong túi mật. Ở đây, cũng như khi dầu thấm vào một cái bánh, bánh không biết "Dầu thấm ta", mà dầu cũng không biết "Ta thấm vào cái bánh". Cũng vậy, thân thể không biết "Mật lưu thông thấm trong ta", mật lưu thông cũng không biết "Ta thấm khắp một thân thể". Và cũng như, một bong bóng của dây leo không biết "Nước mưa ở trong ta", nước mưa cũng không biết "Ta đang ở trong bong bóng dây leo".Cũng vậy, túi mật không biết "Mật ở trong ta", mật cũng không biết "Ta đang ở trong túi mật". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi thế, cái được gọi là mật là một phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải một tự ngã, chỉ là thủy đại dưới hình thái dính đặc.
70. Ðàm được tìm thấy trên mặt bao tử và lượng chừng một chén đầy. Ở đây, giống như khi một hố phân có bọt sủi trên mặt, hố phân không biết "Trên ta có một lớp mặt đầy bọt sủi",lớp mặt sủi bọt cũng không biết "Ta ở trên hố phân". Cũng vậy, lớp mặt của bao tử không biết "Ðàm ở trên ta", đàm cũng không biết "Ta ở trên mặt bao tử". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Cũng thế, cái được gọi "đàm" chỉ là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải tự ngã, chỉ là thủy đại dưới hình thái dính đặc.
71. Mủ không có trú xứ cố định. Nó được tìm thấy bất cứ chỗ nào máu đọng lại, bị hỏng, tại một thân phần bị thương do miểng nhọn ném, gai đâm, bỏng lửa hoặc tại chỗ mụn nhọt xuất hiện. Ở đây, cũng như khi một thân cây bị rìu búa chặt, sẽ chảy mủ, thì những chỗ bị chặt không biết "Mủ ở trong ta", nhựa cây cũng không biết "Ta ở trong một chỗ bị chặt". Cũng thế, những thân phần bị thương không biết "Mủ ở trong ta", mủ cũng không biết "Ta ở những nơi ấy". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi thế, cái gọi là mủ chỉ là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải một tự ngã, chỉ là thủy đại dưới hình thái dính đặc.
72. Về Máu thì máu lưu chuyển được tìm thấy thấm khắp thân thể như mật. Máu trữ được tìm thấy làm đầy phần dưới chỗ có lá gan lượng chừng một chén đầy, thấm ướt thận, tim, gan, phổi. Ở đây, máu lưu chuyển cũng như mật lưu chuyển. Nhưng máu trữ thì giống như khi nước mưa lọt vào một cái ghè cũ làm ướt những cục đất, khúc cây dưới đáy, thì những cục đất khúc cây này không biết "Ta đang bị ngấm nước mưa", nước mưa cũng không biết "Ta thấm ướt những cục đất và khúc cây". Cũng thế, phần bên dưới lá gan hay thận v.v. không biết "Máu đang ở trong ta", hoặc "Ta đang bị thấm ướt", máu cũng không biết "Ta làm đầy phần dưới lá gan, ngấm ướt thận v.v...". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi vậy, cái được gọi là máu chỉ là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải tự ngã, chỉ là thủy đại dưới hình thái dính đặc.
73. Mồ hôi được tìm thấy làm đầy những lỗ chân lông, chân tóc khi có hơi nóng do lửa v.v. và nó rỉ ra từ những lỗ ấy. Ở đây, cũng như khi những bó cọng sen, cọng hoa súng được kéo ra khỏi nước thì những lỗ hổng trong cọng sen v.v. không biết "Nước rỉ ra từ nơi ta", và nước rỉ ra cũng không biết "Ta rỉ ra từ các cọng hoa sen, hoa súng". Cũng vậy, những lỗ chân tóc, chân lông không biết "Mồ hôi rỉ ra từ ta", mồ hôi cũng không biết "Ta rỉ ra từ chân lông chân tóc". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi thế, cái được gọi là mồ hôi chỉ là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải tự ngã, chỉ là thủy đại dưới hình thái dính đặc..
74. Mỡ là chất dầu đặc được tìm thấy ngấm khắp cơ thể của một người béo mập, và trên trái chân v.v... của một người gầy. Ở đây giống như khi một đống thịt được bọc bằng một giẻ màu vàng, đống thịt không biết "Miếng giẻ vàng ở cạnh ta", miếng giẻ vàng không biết "Ta ở cạnh một đống thịt". Cũng vậy, thịt trên toàn thân hay trên trái chân v.v..không biết "Mỡ ở cạnh ta", mỡ cũng không biết "Ta ở cạnh thịt trên toàn thân hay ở trên bắp chân, v.v..". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi thế, cái gọi là mỡ là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải là tự ngã, chỉ là thủy đại trong hình thức dính đặc.
75. Nước mắt khi phát sinh, thì được thấy tràn hai lỗ mắt hay chảy xuống. Ở đây, cũng như khi những lõm trái cau non được làm đầy nước, thì lõm cau không biết "Nước ở trong ta", nước trong lõm cau không biết "Ta ở trong lõm cau non". Cũng vậy, lỗ mắt không biết "Nước mắt ở trong ta", nước mắt cũng không biết "Ta ở trong lỗ con mắt". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi thế, cái được gọi nước mắt là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất tịnh, trống rỗng, không là tự ngã, chỉ là thủy đại dưới hình thức dính.
76. Mỡ nước là chất dầu tan được tìm thấy trên lưng bàn tay và lòng bàn tay, ở gót và lưng bàn chân, trên sống mũi và trán và trên những đỉnh vai nhô lên, khi bị nóng vì lửa v.v..Ở đây, cũng như khi chảo có dầu đổ lên, thì chảo không biết "Dầu lan trên ta", dầu không biết "Ta được rải lên trên chảo". Cũng vậy, những nơi lòng bàn tay, v.v..không biết "Mỡ nước đang lan trên ta", mỡ nước cũng không biết "Ta đang lan trên lòng bàn tay" v.v... Những vật này không bận tâm đến nhau. Bởi thế, cái được gọi là Mỡ nước là một thành phần đặc biệt của cơ thể, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không tự ngã, chỉ là thủy đại dưới hình thức dính.
77. Nước Dãi được tìm thấy ở trên mặt lưỡi sau khi xuống từ bên trong hai bên má, khi có điều kiện để phát sinh nước bọt. Ở đây giống như khi một cái hố bên bờ sông thường xuyên chảy nước, mặt hố không biết "nước ở trên ta", nước không biết "Ta ở trên mặt hố". Cũng thế, mặt lưỡi không biết "Nước bọt từ hai bên má đang nằm trên ta", nước bọt cũng không biết "Ta xuống từ hai bên má đang nằm trên mặt lưỡi". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi vậy, cái gọi là nước dãi là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải một tự ngã, chỉ là thủy đại dưới hình thức dính.
78. Nước Mũi được tìm thấy làm đầy hai lỗ mũi hoặc chảy xuống. Ở đây, cũng như khi một cái bị chứa đầy sữa thối, thì cái bị không biết "Ta chứa đầy sữa thối", sữa thối không biết "Ta ở trong một cái bị". Cũng thế, lỗ mũi không biết "Nước mũi ở trong ta" và nước mũi cũng không biết "Ta ở trong lỗ mũi". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi thế, cái được gọi là mũi nước là một thành phần của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải tự ngã, chỉ là thủy đại trong hình thức dính.
79. Nước Khớp Xương được tìm thấy trong một trăm tám mươi khớp xương làm nhiệm vụ bôi dầu mỡ cho chúng. Ở đây, cũng như khi một cái trục được bỏ dầu, cái trục không biết "dầu đánh bóng ta" dầu không biết "Ta đánh bóng một cái trục". Cũng vậy, một trăm tám mươi đốt xương không biết "Nước ở khớp xương làm cho ta láng bóng", nước khớp xương không biết "Ta làm láng bóng một trăm tám mươi khớp xương". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi thế, cái được gọi là nước ở khớp xương là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng,...không phải là tự ngã, chỉ là thủy đại dưới hình thức dính.
80. Nước Tiểu được tìm thấy trong bàng quang (bong bóng). Ở đây, cũng như khi một cái ghè nhiều lỗ chúc ngược đầu trong một hố phân, ghè nhiều lỗ ấy không nghĩ "Hố phân thấm nước vào trong ta", nước thấm từ hố phân vào ghè không nghĩ "Ta đang ở trong ghè". Cũng thế, bong bóng không biết "Nước tiểu ở trong ta", nước tiểu không biết "Ta ở trong bong bóng". Những vật này không bận tâm đến nhau, không quan sát lẫn nhau. Bởi vậy, cái được gọi là nước tiểu là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải tự ngã, chỉ là thủy đại dưới hình thức dính.
81. Khi hành giả đã tác ý theo cách trên đến lông v.v..vị ấy cần phải tác ý bốn thành phần về hỏa đại như sau: Cái gì bởi đó người ta được làm cho nóng, đây là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải tự ngã, chỉ là hỏa đại dưới hình thức làm chín.
Cái gì bởi đó người ta biến đổi (già)...
Cái gì bởi đó người ta nóng lên...
Cái gì bởi đó những gì được ăn, uống, nhai, nếm, trở nên hoàn toàn được tiêu hóa, đây là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải tự ngã, chỉ là hỏa đại dưới hình thức làm chín.
82. Kế tiếp, sau khi tìm thấy những gió đi lên (gió ở đây có nghĩa là năng lực) là đi lên, gió đi xuống là đi xuống, gió trong bụng là trong bụng, gió trong ruột là trong ruột, gió đi qua khắp tứ chi là gió đi khắp tứ chi, và hơi thở vô thở ra là hơi thở vô, thở ra, hành giả nên tác ý đến sáu thành phần về phong đại này như sau: Cái được gọi là gió (năng lực) đi lên là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải tự ngã, đó là phong đại dưới hình thái bành trướng.
Cái gì được gọi là gió đi xuống...
Cái gì được gọi là gió trong bụng...
Cái gì được gọi là gió trong ruột...
Cái gì được gọi là gió đi ngang qua tứ chi...
Cái gì được gọi là hơi thở vô hơi thở ra là một thành phần đặc biệt của thân này, không có tư tưởng, bất định, trống rỗng, không phải là tự ngã, đó là phong đại dưới hình thái bành trướng.
83. Khi hành giả chú ý theo cách trên, bốn đại chủng trở nên rõ rệt với hành giả. Khi vị ấy tác ý, chú ý đến chúng nhiều lần, cận hành định khởi lên nơi vị ấy theo cách đã nói.
(iii) Với chi tiết lược nói
84. Nhưng nếu đề mục thiền của hành giả vẫn không đi đến thành công khi hành giả tác ý theo cách trên, thì nên tác ý đến đề mục ấy với chi tiết lược thuyết. Như thế nào? Trong hai mươi thành phần tính chất cứng, nên được phân biệt là địa đại, tính chất dính liền là thủy đại, tính chất làm chín là hỏa đại, tính chất bành trướng là phong đại. Trong mười hai thành phần, tính chất dính liền cần được định nghĩa là thủy đại, tính chất chín cũng ở trong đó, là hỏa đại, tính chất bành trướng, cũng ở trong đó, là phong đại, tính chất kiên cứng là địa đại, tính dính liền là thủy đại. Trong sáu thành phần (6 loại gió), tính bành trướng cần được định nghĩa là phong đại, tính cứng cũng ở trong đó, là địa đại, tính dính liền là thủy đại, và tính làm chín là hỏa đại.
Khi hành giả định rõ chúng là như vậy, bốn đại chủng trở nên rõ rệt với vị ấy. Khi vị ấy chú ý đến chúng và tác ý nhiều lần, cận hành định khởi lên nơi vị ấy theo cách đã nói.
(iv)Với những đặc tính rộng thuyết
85. Nhưng nếu đề mục thiền của vị ấy không đi đến thành công khi tác ý đến nó như cách trên, thì hành giả nên tu tập bằng những đặc tính do phân tích. Như thế nào? Sau khi phân biệt tóc v.v... theo cách đã tả, tính chất cứng của tóc cần được định rõ là địa đại, tính chất dính liền của nó là thủy đại, tính chất làm chín là hỏa đại, và tính chất bành trướng là phong đại. Cả bốn đại cần được định rõ theo cách ấy với mỗi phần. (32 phần)
Khi định rõ chúng theo cách trên, các đại chủng trở nên rõ rệt đối với hành giả. Khi vị ấy tác ý đến chúng nhiều lần, cận hành định khởi lên nơi hành giả như cách đã nói.
Những phương pháp tác ý khác
86. Thêm nữa, sự chú ý đến bốn đại chủng cần được làm theo những cách sau đây: (1) Về ý nghĩa danh từ, (2) Theo từng nhóm, (3) Bằng những vi thể, (4) Do đặc tính v.v..(5) Do sự phát sinh, (6) Về phía cạnh dị đồng, (7) Về tính chất khả phân và bất khả phân, (8) Về giống và khác, (9) Về phân định trong ngoài..(10) Về sự bao gồm, (11) Về điều kiện, (12) Về sự thiếu phản ứng tâm thức, (13) Về sự phân tích các điều kiện (duyên).
87. Ở đây, một người tác ý bốn đại chủng về phương diện ý nghĩa theo hai cách: Nói về biệt tướng thì gọi là đất (pathavi) vì nó trải ra (patthata), gọi là nước (àpo) vì nó chảy (appoti), lướt (àpiyati) làm thỏa mãn (appàyati), gọi là lửa (tojo) vì nó làm nóng (tejati), gọi là gió (vàyo) vì nó thổi (vàyati). Nhưng nói về tổng tướng, thì chúng đều là giới (dhàtu) vì mang (dhàrapa) tính chất riêng, vì nắm lấy (àdàna) đau khổ, vì lựa ra (àdhàna) đau khổ (xem Chương XV,19).
88. Theo nhóm: có địa đại được trình bày dưới hai mươi khía cạnh khởi đầu bằng tóc, lông, và thủy đại, dưới mười hai khía cạnh khởi đầu bằng mật đàm. Bây giờ, về những thứ này:
Màu, sắc, mùi, vị,
Dưỡng chất và bốn đại
Phối hợp tám thứ ấy
Có tên gọi là tóc
Tách riêng tám thứ này
Không còn tên là tóc.
Do đó, tóc chỉ là một nhóm tám pháp, lông và những thứ còn lại cũng thế. Cộng thêm hai yếu tố nghiệp sinh thì có nhóm mười pháp: mạng căn và nam hay nữ căn. Nhưng tùy theo tính cách trội hơn đặc tính cứng hay dính liền, mà gọi là địa đại hay thủy đại.
Trên đây là sự tác ý theo nhóm.
89. 3. Bằng vi thể: trong thân này, địa đại kể như tán thành bụi nhỏ và làm thành phấn cỡ như vi trần, thì có thể có lượng trung bình là một dona, địa đại ấy được liên kết với nhau bởi thủy đại với một lượng bằng phân nửa, được duy trì bằng hỏa đại (anurakkhita), nghĩa là duy trì cho địa đại khỏi rơi vào trạng thái ẩm ướt, trơn trượt do thủy đại, mà tánh của nó là nhỏ giọt (Pm.361), và được bành trướng (hay phồng lên) nhờ phong đại làm cho nó không bị phân tán, rã rời. Thay vì rã rời phân tán, nó đi đến những tình trạng khác nhau như nam, nữ, v.v.., và biểu hiện tướng nhỏ, lớn, dài, ngắn, cứng, rắn chắc, v.v..
90. Thủy đại nghĩa là trạng thái dính liền, nhờ được an lập trên địa đại, duy trì bởi hỏa đại, và bành trướng bởi phong đại, nên không rỉ hay chảy đi. Thay vì rỉ chảy, nó đem lại sự đổi mới liên tục "Ðây là nói đến thủy đại kể như một chất nước giúp cho sự tăng trưởng" (Pm.361).
91. Và ở đây, hỏa đại cái làm cho tiêu hóa (nấu) những gì đã được ăn, uống v.v..và là tính chất làm cho ấm với đặc tính là sức nóng, nhờ an lập trên địa đại, được liên kết lại bởi thủy đại, bành trướng nhờ phong đại. Hỏa đại này duy trì cơ thể và bảo đảm cái dáng vẻ của riêng nó. Và thân này, nhờ được hỏa đại duy trì, nó không bay ra mùi hôi thối.
92. Phong đại đi qua khắp tứ chi và có đặc tính là di động và được an lập trên địa đại, làm kết tụ bởi thủy đại, và duy trì bởi hỏa đại, làm thân thể bành trướng, mà không sụp đổ, lại đứng vững và nhờ thứ phong đại di động mà nó dẻo, co duỗi, nhúc nhích tay chân trong bốn uy nghi đi, đứng, nằm, ngồi. Như vậy, cái cơ chế bốn đại này tiến hành như một trò ảo thuật, lừa dối kẻ ngu bằng nam tánh, nữ tánh.v.v..
Trên đây là sự tác ý đến bốn đại chủng xem như những vi thể
93. 4. Về đặc tính. v.v..: hành giả nên tác ý bốn đại chủng theo cách sau đây: "Ðịa đại - gì là đặc tính nhiệm vụ, biểu tướng của nó?". Ðịa đại có đặc tính là cứng. Nhiệm vụ nó là làm nền tảng. Nó được biểu hiện bằng sự đón nhận. Thủy đại có đặc tính rỉ chảy...Nhiệm vụ nó là tăng cường. Nó biểu hiện bằng sự làm dính lại với nhau. Hỏa đại có đặc tính là nóng. Nhiệm vụ nó là làm cho chín. Nó được biểu hiện bằng sự liên tục cung cấp tính cách mềm mại. Phong đại có đặc tính bành trướng. Nhiệm vụ nó là phát sinh chuyển động. Nó biểu hiện bằng sự chuyên chở. Ðây là tác ý theo đ?c tính, v.v...
94.5. Về nguồn gốc phát sinh, trong bốn mươi hai thành phần khởi đầu là tóc được trình bày trong phần luận chi tiết về địa đại v.v..thì bốn thứ bao tử, đồ ăn uống vào, phân, mủ, nước tiểu, là do thời tiết sinh và đồ ăn sinh, bốn thứ nước mắt, mồ hôi, nước miếng, nước mũi, là thời sinh và tâm sinh, hỏa đại làm tiêu hóa thức ăn là nghiệp sinh, hơi thở vô là tâm sinh, còn lại gốc từ cả bốn (đồ ăn). Ðây là cách tác ý về nguồn gốc sinh (nghiệp, tâm, thời tiết).
95. 6. Về sự sai biệt và đồng nhất: Có sự sai biệt trong những đặc tính riêng của bốn đại, vì đặc tính (hay thể), nhiệm vụ (dụng) và tướng của địa đại là khác với đặc tính v.v..của thủy đại v.v..Nhưng có sự đồng nhất trong bốn đại về tính vật chất (sắc pháp), đại chủng giới, pháp, tính vô thường, v.v...
96. Tất cả những đại chủng này đều là sắc pháp (rùpàni) vì chúng không vượt qua đặc tính "bị quấy nhiễu" (ruppana). Chúng là "đại chủng" (mahà-bhùta) do sự biểu hiện lớn lao v.v..Có nghĩa rằng, chúng được gọi là đại chủng vì những lý do sau đây: (a) biểu hiện lớn, (b) giống như đại huyễn thuật, (c) sự duy trì lớn, (d) thay đổi lớn.
97. (a) biểu hiện lớn: chúng được biểu hiện lớn dưới hai hình thức là tương tục không chấp thủ (do nghiệp) và tương tục có chấp thủ. Biểu hiện lớn của tứ đại trong một tương tục không bị chấp được trình bày trong phần Mô tả về niệm Phật như sau:
"Hai lần một trăm ngàn lý
Và bốn na do tha (nahutas) nữa: trái đất này
"Kẻ mang tất cả tài sản"
Có bề dầy chừng ấy, như người ta nói". (Ch. IV, 41)
và đại chủng được biểu hiện có tầm vóc vĩ đại trong một tương tục bị chấp thủ, như trong thân thể những con cá rùa, chư thiên, quỷ Dànava, v.v..Vì kinh nói:"Này các tỳ kheo, có những sinh vật lớn hằng trăm lý ở trong biển lớn" (A. iv, 207) v.v...
98. (b) Giống như đại huyễn thuật: "Một đại chủng (Mahà - bhùta) như một huyễn sư biến nước thành pha lê, biến đất thành ra vàng, và trình bày chúng ra, hoặc tự biến mình thành ma hay thành chim, cũng vậy, tự chúng không phải xanh đen vàng,đại chủng biến ra đại chủng sở tạo màu xanh đen vàng trắng và trình bày ra. Do vậy, chúng là đại chủng (mahà- -bhùta) vì giống như huyễn thuật của phù thủy.
99. Và cũng như người nào bị những chúng sinh lớn như Dạ xoa ám, những chúng sinh này không ở trong cũng không ở ngoài người ấy, mà cũng không biệt lập với người ấy. Cũng vậy, những đại chủng này không ở trong nhau cũng không ở ngoài nhau, mà cũng không biệt lập nhau. Bởi thế chúng là đại chủng vì giống như những chúng sinh lớn (mahabhùta) Dạ xoa v.v... ở chỗ chúng không có chỗ đứng (tương đối với nhau) mà người ta có thể tư nghì.
100. Và cũng như những Dạ xoa nữ dấu vẻ đáng sợ của chúng dưới màu sắc, hình dáng để lừa dối chúng sinh, cũng vậy, những đại chủng này mỗi thứ giấu diếm đặc tính và nhiệm vụ chúng như cứng thô, v.v... bằng một màu da dễ ưa của thân thể đàn ông và đàn bà v.v... những hình dáng dễ ưa của tay chân và dáng điệu khả ái của ngón tay ngón chân, mày mắt, chúng lừa dối người ngu bằng cách che dấu đặc tính và nhiệm vụ chúng là thô cứng v.v.., và không để cho tự tánh của chúng hay thực chất chúng xuất đầu lộ diện. Do đó, chúng là đại chủng vì ngang hàng với chúng sinh lớn tức quỷ Dạ xoa cái, ở chỗ chúng là những kẻ đại bịp.
101. (c) Thay đổi lớn: Vì bốn đại chủng này phải được duy trì bởi những nhu yếu lớn. Chúng đã trở thành (bhùta), sinh ra, nhờ các phương tiện thực phẩm, y phục v.v..có tầm quan trọng lớn, vì chúng cần phải được kiếm ra hằng ngày.
102. (d) Thay đổi lớn: Những đại chủng không bị chấp thủ và có bị chấp thủ đều là nền tảng cho những cuộc đổi thay lớn lao. Ở đây sự biến chuyển lớn của đại chủng không bị chấp thủ là kiếp tai nổi lên (xem Ch. XIII,34), và thay đổi của đại chủng có bị chấp thủ là xáo trộn tứ đại trong thân. Vì có câu:
Trận cháy lớn nổi lên
Từ lòng đất vọt cao
Cho đến Phạm Thiên giới
Khi thế giới thiêu hủy,
Toàn thể thế giới hệ
Một trăm ngàn triệu lý
Bị một cơn hồng thủy
Làm chìm đắm tiêu tan
Một trăm ngàn triệu lý
Toàn thể đều tan rã
Khi thế giới hệ này
Sụp đổ vì phong đại
Rắn miệng gỗ cắn
Làm thân thể cứng đơ
địa đại bị kích thích
nó có thể bị tóm
bởi con rắn như vậy.
Rắn miệng thối có thể
làm cho thân thối rửa
thủy đại bị kích thích
nó có thể bị tóm
bởi con rắn như vậy.
Rắn miệng lửa cắn
làm thân thể bùng cháy
hoả đại bị kích thích
nó có thể bị tóm
bởi con rắn như vậy.
Rắn mi?ng kiếm cắn
làm thân thể bung ra
phong đại bị kích thích
nó có thể bị tóm
bởi con rắn như vậy.
Bởi vậy, chúng là đại chủng vì chúng đã thành căn cứ địa cho những cuộc dâu bể đa đoan .
103. (e) Vì chúng là đại và vì chúng là hữu: đại là vì cần đại tinh tấn lực mới phân biệt chúng nổi và hữu (bhùta: trở thành hiện hữu) vì chúng hiện hữu.
Trên đây là nói thế nào bốn đại được gọi là đại - chủng do bởi biểu hiện (tướng) lớn, v.v..
104. Lại nữa, chúng là giới (dhàtu) vì mang, chở (dhàrana) những đặc tính riêng của chúng, vì nắm lấy, chấp thủ (àdàna) đau khổ và bị lựa ra (àdhàna) đau khổ (xem Ch.XV,19) và vì không cái nào thoát khỏi tính chất của giới. Chúng là pháp (dhamma) do mang giữ (dharana) tính chất riêng chúng, và do sự mang giữ như vậy trong khoảng thời gian thuộc về chúng. (Ðiều này ám chỉ thời khoảng một sát na trong đó sắc pháp hiện hữu, được nói là bằng mười bảy lần thời khoảng hiện hữu của tâm pháp. (Vib.A.25). Chúng là vô thường trong nghĩa đã bị hoại, chúng là khổ theo nghĩa gây ra khủng bố, chúng vô ngã trong nghĩa không có trung tâm điểm (của thường v.v..). Do vậy, có đồng nhất trong chúng vì tất cả đều là sắc pháp, đều là đại chủng, đều là giới, đều là pháp, đều vô thường, v.v..
Ðây là cách chúng cần được tác ý về tính sai biệt và đồng nhất.
105. 7. Về tính khả phân và bất khả phân: bốn đại là bất khả phân vì chúng luôn luôn cùng khởi trong mỗi một nhóm sắc pháp rất nhỏ chỉ gồm tám pháp (màu, mùi, vị, dưỡng chất, bốn đại) và những thứ khác, nhưng chúng là khả phân vì có thể tách rời do đặc tính. Ðây là cách tác ý bốn đại chủng về phương diện khả phân và bất khả phân.
106. 8. Về phương diện giống và khác: Và mặc dù chúng không thể phân tích (bất khả phân) như thế, nhưng hai thứ đều giống nhau về tính nặng, cũng như hai thứ sau giống nhau ở tính nhẹ. Và bởi lẽ ấy mà hai đại đầu khác hai đại sau, hai đại sau khác hai đại đầu. Ðây là cách tác ý bốn đại về phương diện giống và khác.
107. 9. Về sự phân biệt trong ngoài: nội giới (đại) là chỗ tựa vật chất cho những căn cứ vật lý của thức, cho các loại "biểu" (intimation), và cho các căn cứ vật chất. Chúng được liên kết với bốn uy nghi, và thuộc bốn nguồn gốc sinh ra. Nhưng ngoại giới (đại) thì thuộc loại ngược lại. Ðây là cách chú ý đến chúng về phương diện phân biệt nội ngoại.
108. 10. Về sự bao gồm: Ðịa giới do nghiệp sinh được gồm chung với những giới do nghiệp sinh khác, vì không có gì khác biệt trong sự sinh ra chúng. Cũng vậy, những giới do thức sinh được gồm chung nhau. Ðấy là cách tác ý chúng về phương diện bao gồm.
109. 11. Về phương diện điều kiện: Ðịa đại được giữ lại nhờ nước, duy trì bởi lửa và bành trướng nhờ phong, là một điều kiện cho ba đại chủng kia bằng cách làm nền tảng cho chúng. Thủy đại, được an lập trên đất, duy trì bởi lửa và bành trướng bởi gió, là một điều kiện cho ba đại kia bằng cách tác động như cách làm chúng dính liền. Hỏa đại được lập trên đất, giữ lại với nhau nhờ nước và bành trướng nhờ gió, là một điều kiện cho ba đại kia bằng cách tác động như cái duy trì chúng. Phong đại được an lập trên đất, giữ lại với nhau nhờ nước duy trì bởi lửa, là một điều kiện cho ba đại kia bằng cách tác động như cái bành trướng chúng. Ðây là cách tác ý bốn đại chủng về phương diện điều kiện.
110. 12. Về sự thiếu phản ứng ý thức: Ở đây cũng vậy, địa đại không biết "ta là địa giới" hoặc "ta là một cái duyên bằng cách tác động như là nền tảng cho ba đại kia". Và ba đại kia cũng không biết "địa đại là một điều kiện cho chúng ta bằng cách làm nền tảng cho ta". Tương tự trong mỗi trường hợp. Ðây là cách tác ý đến bốn đại về phương diện không có phản ?ng ý thức.
111. 13. Về sự phân tích các duyên (điều kiện): Có bốn duyên cho bốn đại chủng là: nghiệp, thức, dưỡng chất và nhiệt độ (thời tiết).
Ở đây một mình nghiệp (kamma) là duyên cho cái gì do nghiệp sanh, không phải thức hay cái gì còn lại. Và một mình thức v.v... là duyên cho cái gì do thức v.v... sanh, không phải những cái khác. Và nghiệp là sanh duyên [1] cho cái gì do nghiệp sanh, nó là thân y duyên cho những cái còn lại.[2]
[1] "Danh từ sanh duyên" chỉ cho nhân sinh khởi, mặc dù nó thực sự đã là điều kiện cho nghiệp với tư cách là một duyên. Vì điều kiện này được nói "thiện và bất thiện" hành (formation - tạo tác) của tâm là một điều kiện, kể như điều kiện nghiệp, cho những uẩn dị thục (báo) và cho sắc do nghiệp sanh -(Pm.368)
[2] "Với những thứ còn lại" là do thức sanh v.v... Ðó là thân y duyên vì trong Patthàna thân y duyên chỉ được nói đối với vô sắc pháp bởi thế không có thân duyên đối với sắc pháp. Tuy nhiên vì những câu "Với một người kể như thân y duyên và "Với một khu rừng" kể như thân y duyên trong các kinh, "thân y duyên" có thể hiểu một cách gián tiếp theo kinh là có nghĩa "vắng mặt nếu không có'.
Thức là sanh duyên cho những gì "do thức sanh", nó là hậu sanh duyên, hữu duyên, bất ly khứ duyên của những thứ còn lại. Thức ăn là sanh duyên cho những gì do thức ăn sanh, nó là thực duyên, hữu duyên, bất ly khứ duyên của những thứ còn lại. Nhiệt độ là sanh duyên cho những gì do nhiệt độ sanh, là hữu duyên, bất ly khứ duyên của những cái còn lại. Một đại chủng do nghiệp sanh là 1 duyên cho 1 đại chủng nghiệp sinh và cũng cho những thứ do tâm sinh v.v... Cũng tương tự với đại chủng do đồ ăn sanh. Một đại chủng do thời sinh là duyên cho 1 đại chủng thời sinh, và cũng cho những cái do nghiệp sinh v.v... (xem Ch. XX, 27)
112. Ở đây, địa đại chủng do nghiệp sanh là một điều kiện (duyên) cho những đại chủng do nghiệp sanh khác vừa kể như là những duyên câu sanh hỗ tương, y chỉ, hữu, bất ly khứ và vừa là điều kiện cho nền tảng, nhưng không được kể như sanh duyên (cho những đại chủng do nghiệp sanh ấy). Nó là một điều kiện cho ba đại chủng kia trong ba tương tục (xem Ch. XX, 22) kể như những duyên y chỉ, hữu, bất ly khứ, nhưng không như điều kiện nền tảng hay sanh duyên. Và ở đây, thủy đại là một điều kiện cho ba đại kia vừa kể như những duyên câu sanh v.v... và như duyên tương ưng, nhưng không kể như duyên làm phát sanh. Và đối với những đại khác ở trong ba tương tục, nó là một duyên y chỉ, hữu, bất ly khứ, nhưng không phải tương ưng duyên hay sanh duyên. Và hỏa đại ở đây là một điều kiện cho ba đại kia v?a kể như câu sanh duyên, v.v... vừa là duyên duy trì, nhưng không phải như sanh duyên. Và đối với các đại khác trong ba tương tục, nó là một y chỉ duyên, hữu duyên, bất ly khứ duyên mà không phải duyên cho sự duy trì hay phát sinh. Và phong đại ở đây là một duyên (điều kiện) cho ba đại kia vừa kể như câu sanh v.v... vừa kể như điều kiện bành trướng, mà không phải phát sinh. Và đối với các đại kia trong ba tương tục, nó là y chỉ duyên, hữu duyên, bất ly khứ duyên, nhưng không phải duyên cho sự bành trướng hay phát sinh.
Cùng một phương pháp ấy cũng áp dụng cho địa đại do thức sanh, và do nhiệt độ sanh, và các thứ còn lại.
113. Và khi những đại chủng này đã được phát sinh do ảnh hưởng của các duyên câu sanh v.v..
Với ba đại tùy thuộc một theo bốn cách
Cũng thế với một đại tùy thuộc ba
Với hai đại tùy thuộc hai theo sáu cách
Như vậy bốn đại được sinh khởi
114. Lấy ra một đại, khởi đầu là địa đại, có ba đại khác mà sự sanh khởi của chúng là do đại này, như vậy với ba đại tùy thuộc một đại, thì sự sinh khởi của chúng xảy ra theo bốn cách. Cũng vậy mỗi đại, khởi từ địa đại, sinh khởi tùy thuộc ba đại kia, như thế, với một tùy thuộc ba thì sự sinh khởi của chúng xảy ra theo bốn cách. Nhưng với hai đại cuối tùy thuộc hai đại đầu, với hai đại đầu tùy thuộc hai đại cuối, với đại thứ hai thứ bốn tùy thuộc thứ một thứ ba, thứ một thứ ba tùy thuộc thứ hai thứ bốn, với hai, ba tùy thuộc một, bốn, và với một, bốn tùy thuộc hai, ba, chúng xảy ra theo sáu cách, với hai đại này tùy thuộc vào hai đại khác.
115. Vào lúc chuyển động đi tới (M. i,57), địa đại trong bốn đại là một điều kiện cho sự ép. Ðại này được trợ lực bởi thủy đại là một điều kiện cho sự an lập trên một nền tảng. Nhưng thủy đại trợ lực bởi địa đại là một điều kiện cho sự hạ xuống thấp. Hỏa đại trợ lực bởi phong đại là một điều kiện cho sự nâng lên. Phong đại trợ lực bởi hỏa đại là một điều kiện để nhích tới trước và nhích sang hai bên (Ch. XX, 62).
Trên đây là tác ý bốn đại về phương diện phân tích các điều kiện (duyên).
116. Khi hành giả tác ý đến chúng về phuơng diện ý nghĩa, danh từ v.v. theo cách nói trên, các đại chủng trở nên rõ rệt đối với vị ấy dưới mỗi mục. Khi vị ấy tác ý nhiều lần,chú ý đến chúng,thì cận hành định khởi lên theo cách đã nói. Và định này cũng thế, được gọi là "định rõ bốn đại chủng" vì nó khởi lên nơi một người phân tích bốn đại chủng do ảnh hưởng của tri kiến.
117. Vị tỳ kheo chuyên vào việc phân tích bốn đại thì đắm mình trong Không và bỏ cái tưởng về chúng sinh. Vì vị ấy không nuôi những tưởng tượng sai lạc (vọng tưởng) về thú dữ, ma quỉ v.v... do đã từ bỏ chúng sinh tưởng, vị ấy nhiếp phục được sợ hãi khiếp đảm, nhiếp phục ưa và chán, vị ấy không vui mừng hay tiu nghỉu (ugghàta - vui mừng, nigghàta - tiu nghỉu, cả hai đều không tìm thấy trong P.T.S.) trước những chuyện đáng ưa hay khó chịu, và như một người có trí tuệ lớn, vị ấy hoặc đựợc Niết bàn bất tử ngay hiện tại, hoặc được hướng đến một thiện thú.
Phân tích bốn đại chủng (phân biệt giới)
Luôn luôn là sở hành của người trí
Bậc thiền giả Thánh sư tử
Sẽ lấy đề mục vĩ đại này làm trò chơi.
Trên đây là mô tả về sự tu tập phân tích tứ đại (còn gọi là giới phân biệt).
Ðịnh Tu Tập - Kết Luận
118. Ðến đây là hoàn tất trong mọi chi tiết luận giải về ý nghĩa câu "Làm thế nào định cần phải được tu tập" trong loạt vấn đề khởi đầu "Thế nào là định", được đặt ra để chỉ rõ phương pháp tu tập định với đầy đủ chi tiết (xem Ch. III,1).
119. Ðịnh muốn nói ở đây có hai thứ là cận hành và an chỉ. Ở đây, sự nhất tâm trong trường hợp mười đề mục thiền và trong tâm đi trước định (trong trường hợp các đề mục còn lại) gọi là cận hành định. Sự nhất tâm trong các đề mục thiền còn lại gọi là định an chỉ. Bởi thế, định được tu tập dưới hai hình thức, với sự tu tập các đề mục thiền này. Do vậy ở trên kia nói "hoàn tất trong mọi chi tiết" v.v..
Những Lợi Lạc Của Ðịnh Tu Tập
120. Có năm lợi ích là hiện tại lạc trú v.v..Vì sự tu tập định đem lại hiện tại lạc thú cho những vị A-la-hán đã phá hủy các lậu hoặc khi tu định, nghĩ rằng "Ta sẽ chứng và an trú nhất tâm trọn một ngày". Do đó, đức Thế Tôn dạy: Nhưng này Cunda, đấy không phải cái gọi là viễn ly trong giới luật bậc Thánh, đấy gọi là Hiện tại lạc trú trong Giới luật bậc Thánh" (M. i, 40)
121. Khi phàm phu và hữu học tu tập định, nghĩ rằng: "Sau khi xuất định, chúng ta sẽ tu tập Tuệ với tâm đã định tĩnh", sự tu tập định an chỉ (absortion concentration) đem lại cho chúng lợi ích của tuệ bằng cách làm nhân gần cho tuệ, và cũng vậy định cận hành(access concentration) đem lại lợi ích là một phương pháp đạt đến nh?ng cảnh giới rộng mở trong những hoàn cảnh chật chội [1].
[1] Xem M.i,179 v.v."Quá trình hiện hữu trong vòng tái sinh luân hồi, một chỗ rất chật chội, là đầy chật bởi những cấu uế của tham v.v..
Bởi vậy đức Thế Tôn dạy rằng:
"Này các Tỳ Kheo, hãy tu tập định,
vì một Tỳ kheo định tĩnh thì biết đúng". (S. iii,13)
122. Nhưng khi họ đã làm phát sinh được tám thắng xứ và mong muốn được các loại thần thông được mô tả như: "Vị ấy làm một thân hóa ra nhiều thân" (Ch. XII,2), họ làm phát sinh những loại thần thông ấy bằng cách nhập thiền kể như căn cứ địa cho thần thông, rồi xuất khỏi thiền ấy, như vậy sự tu tập định an chỉ đem lại cho hành giả lợi ích của các loại thần thông, vì nó trở thành nhân gần cho các thần thông khi có dịp. Do đó Ðức Thế Tôn dạy: "Vị ấy đạt đến khả năng chứng ngộ, do sự chứng ngộ với thắng trí (*), mà tâm vị ấy hướng đến, khi có một cơ hội" (M. ii, 96).
(*) Thắng trí là tên khác của thần thông.
123. Khi phàm phu chưa mất thiền định của chúng, mà muốn tái sinh vào Phạm thiên giới như sau: "Ta hãy tái sinh vào Phạm thiên giới" hay dù cho vị ấy không thực sự bày tỏ khát vọng ấy, thì sự tu tập định an chỉ cũng đem lại cho vị ấy những lợi lạc của một thiện thú, vì định an chỉ bảo đảm việc ấy. Vì vậy đức Thế Tôn dạy: "Chúng tái sinh ở đâu sau khi đã tu tập sơ thiền một cách giới hạn? Chúng tái sinh cộng trú với chư Thiên ở cõi trời Ðại Phạm" (Vbh. 424) v.v..Và ngay cả sự tu tập định cận hành cũng bảo đảm một hình thức tái sinh tốt đẹp hơn trong những thiện thú thuộc dục giới..
124. Nhưng khi những bậc Thánh đã chứng đắc tám Giải thoát tu tập định với ý nghĩ: "Ta sẽ nhập diệt định, và không tâm trong bảy ngày, ta sẽ được hiện tại lạc trú, bằng cách đạt đến diệt thọ tưởng, nghĩa là niết bàn". Và khi ấy sự tu tập định an chỉ đem lại cho những vị ấy lợi lạc của diệt. Do đó Patisambhidà nói: "Trí tuệ kể như sự làm chủ, do...mười sáu loại tri kiến (behaviour of knowledge) và chín loại định (behaviour of concentration) là trí thuộc diệt định" (Ps. i,97; Ch. XXIII đoạn 18 và kế tiếp).
125. Ðấy là lợi lạc của định tu tập gồm năm thứ, là hiện tại lạc trú v.v...
Bởi vậy, người trí không quên tận tâm theo đuổi sự tu tập định:
Nó thanh lọc ô nhiễm của phiền não cấu
Và đem lại quả báo không thể tính lường
126. Và đến đây, trong Thanh tịnh đạo, được dạy dưới những đề mục giới, định và tuệ, trong bài kệ "Người trú giới có trí, tu tập tâm và tuệ...", định đã được giải thích đầy đủ.
Chương mười một này kết thúc phần"Mô tả về Ðịnh" trong Thanh- tịnh đạo, được biên soạn vì mục đích làm cho những người hiền thiện hoan hỉ.
-ooOoo-
Chương XII (a)
Thắng Trí - Các Năng Lực Thần Thông
(Iddhividha - niddesa)
Lợi Lạc Của Ðịnh (tiếp theo)
1. Trước đã nói về các loại thắng trí thuộc thế gian rằng sự tu tập định này "đem lại lợi ích là các loại thần thông" (XI,122). Bây giờ muốn viên mãn những loại thắng trí ấy, thì trước đó thiền giả cần phải đắc tứ thiền về biến xứ đất,v.v... và trong khi làm việc này, không những sự tu tập định đã đem lại lợi ích như thế, mà định còn được tăng tiến. Và khi hành giả có được định đã phát triển đến độ vừa đem lại lợi ích vừa trở nên tăng tiến, thì vị ấy sẽ làm viên mãn sự tu tập tuệ một cách dễ dàng hơn. Bởi vậy chúng ta sẽ giải thích về các loại Thắng Trí.
Năm Loại Thắng Trí
2. Ðể trình bày những lợi ích của sự tu tập định cho một thiện nam tử đã đắc định tứ thiền, và để tuần tự dạy diệu pháp, Ðức Thế Tôn đã mô tả 5 loại thắng trí thế gian. Ðó là (I) những năng lực thần biến được mô tả như "Khi tâm đã được định tĩnh, thuần tịnh, trong sáng không cấu uế, đã trở thành nhu nhuyễn, dễ sử dụng, vững chắc và đạt đến bất động, vị ấy dẫn tâm, hướng tâm đến các loại thần thông như một thân biến thành nhiều thân..." (D. i, 77), (2) thiên nhĩ thông, (3) tha tâm thông, (4) túc mạng thông, (5) sanh tử trí (trí biết về sự sống và chết của chúng sanh).
1- Các loại năng lực thần thông.
Nếu một thiền giả muốn khởi sự biến hóa nhờ năng lực thần thông như "một thân biến thành nhiều thân" v.v... vị ấy phải hoàn tất tám thiền chứng trong mỗi một Kasina trong tám Kasina, khởi từ kasina đất và cuối là kasina trắng. Hành giả cũng cần hoàn tất sự điều phục tâm theo mười bốn cách:
i. Theo thứ tự của các biến xứ chiều thuận
ii. Theo thứ tự của các biến xứ ngược chiều
iii. Thuận chiều và ngược chiều
iv.Theo thứ tự thiền chiều thuận
v. Theo thứ tự thiền ngược chiều
vi. Thuận chiều và ngược chiều thiền
vii. bỏ băng các thiền
viii. bỏ băng kasinas
ix. bỏ băng thiền và kasinas
x. chuyển vị trí thiền chi
xi. chuyển vị trí đối tượng
xii. chuyển vị trí thiền chi và đối tượng
xiii. phân biệt thiền chi
xiv. phân biệt đối tượng.
3. Gì là thuận thứ các Kasinas...Gì là phân biệt đối tượng?
(i) Ở đây một tỳ kheo đắc thiền về kasina đất rồi kasina nước, tuần tự cho đến tám kasinas, làm như vậy một trăm lần, ngay cả 1.000 lần, ngay cả đến trăm ngàn lần, trong mỗi thứ kasina. (ii) làm như vậy nhưng khởi từ kasina màu trắng, là kasina ngược chiều. (iii) đắc thiền nhiều lần, theo chiều thuận rồi nghịch, từ kasina đất đến kasina trắng rồi từ kasina trắng trở lại kasina đất, gọi là thuận chiều và ngược chiều các kasinas.
4. (iv) Nhập xuất nhiều lần từ sơ thiền đến phi tưởng phi phi tưởng xứ, gọi là thuận thứ thiền. (v) nhập xuất từ phi tưởng phi phi tưởng xứ trở lại sơ thiền nhiều lần gọi là ngược chiều thiền (vi) chứng theo thứ tự thuận, nghịch từ sơ thiền lên đến phi tưởng phi phi tưởng xứ, và từ phi phi tưởng xứ trở lui về sơ thiền, ấy là thuận và nghịch các thiền.
5. (vii) Vị ấy bỏ băng thiền mà không bỏ băng biến xứ như sau: trước hết nhập sơ thiền ở biến xứ đất,rồi nhập tam thiền cùng ở biến xứ ấy. Rồi sau khi bỏ biến xứ (Ch. X.6) chứng không vô biên xứ, sau đó chứng vô sở hữu xứ. Ðây là bỏ băng thiền. Cũng vậy với biến xứ nước, v.v...(viii) Khi vị ấy bỏ những biến xứ cách khoảng mà không bỏ băng thiền theo cách sau: đắc thiền ở kasina đất, vị ấy lại nhập sơ thiền về biến xứ lửa, rồi biến xứ xanh, biến xứ đỏ, đây gọi là bỏ băng biến xứ ..(ix) Khi vị ấy vừa bỏ băng biến xứ vừa bỏ băng thiền như sau: đắc sơ thiền biến xứ dất rồi tam thiền biến xứ lửa, rồi không vô biên xứ sau khi đă dời bỏ biến xứ xanh, kế tiếp, vô sở hữu xứ đạt đến từ biến xứ đỏ, đây gọi là vừa bỏ băng thiền vừa bỏ băng biến xứ.
6. (x) Ðắc sơ thiền ở biến xứ dất rồi cùng biến xứ ấy đắc các thiền khác, thì gọi là đổi thiền chi. (xi) Nhập sơ thiền ở biến xứ đất, rồi cũng sơ thiền ở biến xứ nước ... biến xứ trắng thì gọi là đổi đối tượng. (xii) Sự đổi đối tượng và thiền chi xảy ra theo cách như sau: Vị ấy nhập sơ thiền ở biến xứ đất, nhị thiền ở biến xứ nư?c, tam thiền ở biến xứ lửa, tứ thiền ở biến xứ gió, không vô biên xứ bằng cách dời kasina xanh, thức vô biên xứ đạt được từ kasina vàng, vô sở hữu xứ từ kasina đỏ phi tưởng phi phi tưởng xứ từ kasina trắng. Ðây gọi là vừa chuyển thiền chi vừa chuyển đối tuợng.
7. (xiii) Sự phân biệt các thiền chi mà thôi bằng cách định rõ sơ thiền là năm thiền chi; nhị thiền là ba thiền chi, tam thiền là hai thiền chi, cũng vậy tứ thiền, không vô biên xứ ... và phi tưởng phi phi tưởng xứ, gọi là phân biệt thiền chi. (xiv) Cũng vậy,sự phân biệt chỉ đối tượng mà thôi, như:"đây là kasina đất", "đây là kasina nước" ... "đây là kasina trắng", gọi là phân biệt đối tượng. Có người còn nói thêm "phân biệt thiền chi và đối tượng", nhưng vì điều này không được nói trong Luận, nên không thành một đề mục trong việc tu tập.
8. "Thiền giả không thể nào thực hiện biến hóa bằng thần thông nếu chưa hoàn tất sự tu tập điều phục tâm theo 14 cách ấy. Công việc tiên quyết về kasina đối với người sơ cơ rất khó và chỉ một người trong số một trăm hay một ngàn người có thể làm. Sự làm khởi lên sơ tướng là khó khăn cho một người trong việc tiên quyết về kasina, và chỉ một người trong trăm người ngàn người làm được. Mở rộng sơ tướng khi nó đã khởi lên và đắc định an chỉ là khó và chỉ một người trong một trăm một ngàn người có thể làm. Ðiều phục tâm theo mười bốn cách sau khi đắc định an chỉ là khó và chỉ một người trong một trăm một ngàn người làm được. Sự biến hóa bằng lực thần thông sau khi luyện tâm theo mười bốn cách là khó, và trong một trăm, ngàn người chỉ có một người làm được. Phản ứng mau lẹ sau khi đã biến hóa là điều khó và trong một trăm, một ngàn người chỉ có một người làm được.
9. Như trưởng lão Rakkhita sau tám năm thọ cụ túc giới, một hôm đang ở giữa ba mươi ngàn tỷ kheo đắc thần thông đến thăm bệnh trưởng lão Mahà-Rohana-Cutta ở Therambattala. Thần thông của trưởng lão đã tả ở đoạn nói về kasina đất (Ch. IV,135). Thấy vậy, một vị trưởng lão nói:"Chư hiền, nếu Rakkhita không có ở đấy, thì chúng ta đã bị thảm bại. (Người ta sẽ bảo) "Những vị này không bảo vệ được bậc Long tượng ". Bởi thế chúng ta nên đi du hành với các khả năng đã được làm cho viên mãn, cũng như binh sĩ khi đi ra với binh khí đã được lau sạch hết những vết dơ". Ba mươi ngàn tỳ kheo nghe lời khuyên của trưởng lão, và đạt đến phản ứng mau lẹ.
10. Và giúp người khác sau khi đạt phản ứng mau lẹ là khó và chỉ một người trong trăm, ngàn làm được. Như vị trưởng lão che chở chống lại trận mưa tàn lửa bằng cách biến đất ở giữa trời, khi trận mưa lửa tro được Ma vương biến hóa trong buổi tế lễ lớn trên đảo.
11. Chỉ có ở chư Phật, Ðộc giác và Thanh văn đại đệ tử...đã tinh tấn nhiều kiếp, mà biến hoá thần thông này cùng những đức tính đặc biệt khác, như Biện tài mới viên mãn được nhờ đắc A-la-hán quả, và không cần tiến trình tuần tự như đã mô tả.
12. Bởi vậy, cũng như khi một người thợ vàng muốn làm một thứ đồ trang sức nào đó. Ông ta chỉ làm được sau khi đã luyện vàng cho nhu nhuyễn, dễ xử dụng do nấu tan nó, v.v... và cũng như khi một người thợ gốm muốn làm một thứ đồ chứa nào đó, ông ta chỉ làm được nó sau khi đã làm cho đất sét trở nên dẻo, dễ xử dụng, một người tập sự cũng thế, phải chuẩn bị cho các loại thần thông bằng cách chế ngự tâm theo mười bốn cách nói trên, và phải làm cho tâm nhu nhuyễn dễ xử dụng vừa bằng cách đạt đến viên mãn dưới những đề mục dục, nhất tâm, tinh tấn và trạch pháp, và bằng cách làm chủtrong sự tác ý v.v...Nhưng một người đã có điều kiện cần thiết cho việc ấy nhờ tập luyện đời trước, thì chỉ cần chuẩn bị để đắc tứ thiền trong những kasinas.
13. Ðức phật chỉ cách chuẩn bị như sau: " Khi tâm đã định tĩnh" v.v... đây là lời giải, tiếp theo kinh văn (xem đoạn 2). Ở đây, "vị ấy " chỉ cho tỳ kheo đã đắc tứ thiền. "Như vậy ", chỉ thứ tự chứng tứ thiền, có nghĩa là sau khi chứng tứ thiền bắt đầu từ sơ thiền. Ðịnh tĩnh: Ðịnh tĩnh nhờ phương tiện tứ thiền. Tâm: là tâm sắc giới.
14. Nhưng về những danh từ "thuần tịnh" v.v... nó thuần tịnh, nhờ trạng thái niệm được làm cho thuần tịnh bằng xả. Nó sáng chính vì thuần tịnh, đây nghĩa là trong sáng.Nó không lỗi lầm, vì những lỗi lầm là tham, v.v... đã bị loại bởi lạc, v.v... Nó được tẩy trừ cấu uế vì nó không lỗi lầm, vì chính lỗi lầm làm cho tâm uế nhiễm. Nó trở thành nhu nhuyễn, vì nó đã được khéo tu tập, có nghĩa nó chịu sự làm chủ, bởi vì một tâm được làm chủ gọi là tâm nhu nhuyễn. Nó dễ sử dụng, chính vì nó nhu nhuyễn, nó chịu sự sử dụng, nó đáng được sử dụng, đó là ý nghĩa.
15. Vì một tâm nhu nhuyễn thì dễ sử dụng, giống như vàng đã khéo nấu chảy; và nó vừa nhu nhuyễn vừa dễ sử dụng là vì nó đã được khéo tu tập, như kinh nói: "Này các tỳ kheo, Ta không thấy một pháp nào, khi được tu tập được đào luyện, trở thành nhu nhuyễn dễ sử dụng như tâm" (A. i, 9).
16. Nó vững chắc bởi vì vững chắc trong sự thuần tịnh và các đức tính khác. Nó đạt đến bất động chính vì nó vững chắc có nghĩa là nó không cử động, không lay chuyển. Một cách giải thích khác là, nó vững chắc vì vững chắc trong tính cách có thể làm chủ của riêng nó, nhờ tính nhu nhuyễn và dễ sử dụng; và nó đạt đến bất động vì nó được tăng thịnh bởi tín v.v...
17. Vì Tâm có Tín tăng cường thì không bị dao động bởi thiếu đức tin, khi được tăng cường bởi Tấn, thì nó không bị dao động bởi giải đãi; khi được tăng cường bởi Niệm, thì nó không bị dao động bởi thất niệm (lơ đễnh); khi được tăng cường bởi Ðịnh, thì nó không bị dao động bởi trạo cử; khi được tăng cường bởi Tuệ, thì nó không bị dao động bởi ngu si; và khi được chiếu sáng thì nó không bị dao động bởi bóng tối của cấu uế (phiền não). Bởi vậy khi tâm được tăng cường bởi sáu pháp này, thì nó đạt đến bất động.
18. Tâm có được tám yếu tố theo cách ấy thì có thể được hướng đến sự chứng đắc bằng thắng trí những pháp cần được chứng đắcvới thắng trí.
19. Một phương pháp khác: Nó được định tĩnh nhờ định tứ thiền. Nó được thuần tịnh nhờ tách rời các triền cái. Nó trong sáng nhờ vượt qua tầm, v.v... Nó không lỗi lầm nhờ không có những ác dục có căn để từ sự đắc thiền (tỉ như người muốn cho kẻ khác biết rằng vị ấy có thể thực hành thiền định). Nó được tẩy trừ cấu uế vì biến mất các cấu uế của tâm gồm tham, v.v... cả hai điều này cần được hiểu theo kinh Vô uế (M. i, kinh 5) và Bố dụ (M. i, 7) Nó trở nên nhu nhuyễn do sự làm chủ. Nó dễ sử dụng do đạt tình trạng của con đường đưa đến Thần thông (đ.50). Nó vững chắc và đạt đến bất động bằng cách đạt đến sự tinh tế của sự tu tập đã viên mãn, có nghĩa rằng vì nó đạt đến bất động nên nó vững chắc. Và tâm có được tám yếu tố theo cách trên, thì có thể hướng đến sự chứng đắc bắng thắng trí những pháp cần phải được chứng ngộ nhờ thắng trí,vì nó là nền tảng, là nhân gần cho chúng.
20. Vị ấy dẫn tâm, hướng tâm đến các loại thần thông (iddhi-vidha: các loại thành công), ở đây thành công iddhi, có nghĩa là làm sinh ra hay đạt được. Vì cái gì được phát sinh, được thủ đắc, thì gọi là thành công: "như một con người ước ao, nếu ước ao của nó được thành tựu", hoặc nói: Sự xuất gia thành công (ijjhati), nên đó là một thần thông (iddhi)...Nó đánh bạt tham dục, nên nó là một biến hóa... A-la-hán đạt thành công, nên đó là một sự thành công...Nó chuyển hóa tất cả cấu uế, nên đó là một biến hóa (Ps. ii, 229)
21. Một phương pháp khác: Thành công (iddhi) theo nghĩa tiếp sau đó là một danh từ chỉ hiệu lực của các phương tiện; vì hiệu quả đến tiếp theo với sự phát sinh kết quả mong muốn. Như kinh nói: Gia chủ Sitta có giới đức, nếu ông nguyện "mong rằng đời sau tôi làm chuyển luân vương" thì ước nguyện của ông sẽ thành công, vì đó là một ước nguyện trong sạch (S. iv, 303)
22. Một cách hiểu khác: chúng sinh nhờ phương tiện của nó mà thành công, nên gọi là thành công.
Năng lực thành công ấy có mười loại: gì là mười? "Thành công do quyết định, thành công bằng biến hóa, thành công bằng thân ý sanh, thành công bằng sự can thiệp của trí,thành công bằng sự can thiệp của định. Thành công của các Thánh giả, thành công do hậu quả nghiệp, thành công củạ người có công đức, thành công do hiểu biết, thành công do nỗ lực đúng." (Ps. ii, 205)
23. (i) Ở đây, thành công do quyết định nghĩa là như " Bình thường chỉ một thân, vị ấy tác ý biến thành trăm, ngàn, một trăm ngàn thân, sau khi tác ý, vị ấy quyết định với trí như sau. Ta hãy biến thành nhiều."(Ps. ii, 207)
24. (ii) Thành công bằng biến hóa như: "Sau khi từ bỏ hình dáng thông thường, vị ấy hiện thành hình một cậu bé hay một con rắn... hay biến ra một cuộc bày binh bố trận " (Ps. ii, 210) đây là do từ bỏ và thay đổi hình dạng thông thường.
25. (iii) Câu được nói như sau: " Ở đây một tỳ kheo tạo ra từ thân xác vị ấy một thân xác có sắc, do ý sanh" (Ps. ii, 20) thì gọi là thần thông làm ra thân ý sanh, vì nó xảy ra kể như sự phát minh một thân khác do ý sanh ở trong thân này.
26. (iv) Một tình trạng đặc biệt phát sinh do ảnh hưởng của trí trước khi trí sinh khởi, hoặc sau khi trí sinh khởi, hoặc trong khi trí sinh khởi, thì gọi là thành công do sự can thiệp của trí; vì điều này được nói: " Mục đích từ bỏ thường tưởng thành công, nhờ quán vô thường, đó gọi là thành công do sự can thiệp của trí...Mục đích từ bỏ mọi cấu uế thành công nhờ A-la-hán đạo, như vậy là thành công bằng can thiệp của trí. Có sự thành công nhờ can thiệp của trí trong trường hợp đại đức Bakkula. Có thành công nhờ can thiệp của trí trong đại đức Sankicca. Có thành công do can thiệp của trí nơi đại đức Bhùtapàla." (Ps. ii,211)
27. Ở đây, khi đại đức Bakkula còn là một hài nhi, được mang đi tắm trong sông vào ngày lành, vị ấy rơi vào dòng nước do sự bất cẩn của người vú. Một con cá nuốt đại đức vào bụng và cuối cùng lội tới chỗ tắm ở Beenares. Ở đấy con cá được một người chài bắt và bán cho người vợ của một trưởng giả. Bà thích con cá muốn tự tay nấu lấy, và xẻ nó ra. Khi làm thế bà thấy đứa trẻ như một pho tượng vàng trong bụng cá. Bà mừng rỡ nghĩ: "Cuối cùng ta đã được một đứa con trai". Vậy sự sống sót của đại đức Bakkula trong bụng cá vào kiếp chót của Ngài, được gọi là: "Thành công do can thiệp của trí", vì nó được phát sinh do ảnh hưởng của trí thuộc đạo lộ A-la-hán mà vị ấy sẽ đạt được trong đời sống ấy. (Câu chuyện được kể chi tiết trong MA. iv, 190)
28. Mẹ của đại đức Sankicca chết khi đại đức còn ở trong bào thai. Vào lúc hỏa thiêu bà, bà bị đâm bằng một cọc nhọn, để đặt lên giàn hỏa. Hài nhi bị thương tích ở góc con mắt vì cọc nhọn ấy, và thốt lên tiếng. Khi ấy nghĩ rằng đứa trẻ còn sống, người ta lấy tử thi xuống mổ bụng ra, và đem hài nhi giao cho bà ngoại nó. Dưới sự săn sóc của bà hài nhi lớn lên, và cuối cùng xuất gia đắc quả A-la-hán. Vậy, sự sống sót của đại đức Sankicca trên giàn hỏa gọi là "Thành công do can thiệp của trí."
29.Thân phụ của cậu bé Bhùtapàla là một người nghèo ở thành Vương xá. Ông đi vào rừng với một chiếc xe để kiếm củi về. Một hôm khi trở về cổng thành thì trời đã tối. Những con bò kéo xe tuột khỏi cái ách và thoát vào đô thị. Ông để đứa bé ngồi bên chiếc xe và đi vào thành để tìm cặp bò. Ông chưa kịp trở ra thì cổng thành đã đóng. Sự sống sót của hài nhi qua một đêm ở ngoài cổng thành đầy thú dữ và ma quỉ được gọi là thành công nhờ can thiệp của trí.
30. (v) Một tình trạng đặc biệt phát sinh do ảnh hưởng của tịnh chỉ trước khi đắc định hoặc sau khi đắc định, hoặc trong khi đắc định, thì gọi là "Thành công do can thiệp của Ðịnh", như nói: "Mục đích từ bỏ những triền cái thành công nhờ sơ thiền, nên đấy là thành công nhờ can thiệp của định... Mục đích từ bỏ vô sở hữu xứ thành công nhờ chứng phi tưởng phi phi tưởng xứ, nên gọi đó là thành công nhờ can thiệp của định. Có thành công nhờ can thiệp của định ở tôn giả Sàriputta... tôn giả Sànjìva... tôn giả Khànu- Kondànnà... tín nữ Uttara... tín nữ Sàmàvati" (Ps. ii, 211-12)
31. Ở đây, trong khi tôn giả Xá Lợi Phất đang ở với tôn giả Mục Kiền Liên tại Kapotakandarà, ngài đang ngồi giữa khoảng trống ngoài trời vào một đêm trăng với cái đầu mới cạo tóc. Khi ấy một con ác quỷ, mặc dù đã được bạn nó cảnh cáo, đến đánh một cú vào đầu tôn giả vang tiếng như sấm. Vào lúc bị giáng cú đấm, tôn giả đang nhập định, nhờ vậy ngài không bị thương tổn. Ðây là thành công do can thiệp của định nơi tôn giả, câu chuyện còn được kể trong Udàna 39.
32. Khi trưởng lão Sànjìva đang ở trong Ðịnh diệt thọ tưởng những kẻ mục tử v.v... trông thấy tưởng là ngài đã chết. Chúng đem cỏ, củi khô, phân bò và đốt lên.Không một chéo y của tôn giả bị cháy. Ðây là sự thành công nhờ can thiệp của định ở tôn giả, ảnh hưởng của định chỉ xảy đến trong khi ngài nhập và xuất liên tiếp tám thiền trước khi vào định Diệt thọ tưởng. Câu chuyện được kể trong kinh M. i, 333.
33. Trưởng lão Khànu- Kondanna có biệt tài chứng đắc các thiền chứng. Một đêm kia Ngài ngồi nhập định trong một khu rừng. Có năm trăm tên cướp đi qua với những đồ vật đã trộm được. Vì nghĩ không ai theo đuổi, và cần nghỉ ngơi, chúng đặt các vật kia xuống, và vì tưởng vị trưởng lão là một khúc cây (khànuka), chúng chồng đồ đạc lên trên ngài. Ngài xuất định vào lúc đã tính trước, đúng vào lúc những tên cướp nghỉ ngơi xong sắp sửa lên đường, ngay lúc ấy tên cướp đầu tiên đã bỏ đồ vật trộm lên người ngài và bây giờ đang lấy để ra đi. Khi chúng thấy ngài cử động thì hoảng sợ hét lên. Vị trưởng lão nói: "Ðừng sợ cư sĩ. Ta là một tỳ kheo." Bọn cướp đến đảnh lễ ngài, và xin xuất gia, cuối cùng đều đắc A-la-hán quả cùng với các vô ngại biện. Ở đây vị trưởng lão không bị hại bởi năm trăm gói hàng chất lên người ngài, là sự thành công nhờ can thiệp của định.
34. Tín nữ Uttarà là con gái của một trưởng giả, tên là Punnaka. Một dâm nữ tên Sirimà ganh tị với nàng, nên đổ một thùng dầu sôi lên đầu nàng. Vào lúc ấy Uttarà đã đắc thiền về Từ tâm, nên dầu chảy khỏi người tín nữ như nước đổ lá sen. Ðấy là thành công nhờ can thiệp của Ðịnh lực nơi bà (Câu chuyện được kể chi tiết trong Dha. iii,310).
35. Hoàng hậu của vua Udena tên là Sàmàvati. Bà-la-môn Màgandiya, vì mong cho con gái mình trở thành hoàng hậu nên bỏ một con rắn độc trong cây đàn tỳ bà của Sàmàvati rồi tâu vua: "Tâu bệ hạ, Sàmàvati muốn ám hại bệ hạ đó. Bà ấy mang theo một con rắn độc trong cây đàn của bà." Khi vua tìm thấy con rắn, ông nổi trận lôi đình, toan giết bà với một mũi tên tẩm độc. Sàmàvati cùng với tùy tùng biến mãn tâm từ lan đến ông vua. Ông đứng run rẩy không bắn được mũi tên ra mà cũng không dẹp nó đi được. Khi ấy hoàng hậu hỏi: "Hoàng thượng có chuyện gì thế? Mệt trong người?" -"Phải, ta mệt." -"Vậy, hãy bỏ xuống cây cung." Cây cung rơi xuống chân nhà vua. Khi ấy hoàng hậu bảo: "Người ta không nên oán thù một người không oán thù." Như vậy, sự kiện nhà vua không dám bắn ra mũi tên chính là một thành công nhờ can thiệp của định lực nơi tín nữ Sàmàvati. (xem Dha. i, 216)
36. (vi) Cái làm cho hành giả an trú không cảm thấy ghê tởm đối với những gì đáng ghê tởm, thì gọi là thành công của thánh giả, như kinh nói: "Gì là thành công của bậc thánh? Ở đây nếu một tỳ kheo ước nguyện: "Mong rằng ta an trú không ghê tởm những gì đáng ghê tởm." vị ấy không ghê tởm với nó. Vị ấy an trú với xả đối với vật ấy, chánh niệm và hoàn toàn tỉnh giác" (Ps. ii, 212). Ðây gọi là thành công của những bậc thánh", vì nó chỉ được phát sinh nơi những bậc thánh đã đạt đến sự làm chủ tâm.
37. Vì nếu một tỳ kheo với lậu hoặc đã bị phá hủy mà có được sự thành công này, thì khi gặp một đối tượng khả ố, vị ấy thực hành biến mãn tâm từ đến nó, hoặc là tác ý đến nó như chỉ là tứ đại, vị ấy an trú biến mãn với tâm không gớm ghiếc (hay chán ghét đối tượng ấy), và khi gặp một đối tượng khả ái, vị ấy an trú biến mãn tính cách bất tịnh, hoặc tác ý đến nó như là vô thường, thì an trú với tưởng đáng ghê tởm (đáng chán). Cũng vậy trong trường hợp gặp cái đáng chán, vừa gặp cái không đáng chán, vị ấy thực hành sự biến mãn như trên với tâm từ hay tác ý đến nó như là tứ đại, vị ấy an trú với tưởng không đáng chán. Và trong trường hợp gặp cái không ghê tởm và cái ghê tởm, vị ấy thực hành biến mãn như trên với tưởng bất tịnh hay tác ý đến nó như là vô thường, vị ấy an trú tưởng đáng tởm. Nhưng khi vị ấy tập luyện xả gồm sáu chi phần như sau: " Khi thấy một sắc pháp với con mắt, vị ấy không vui thú, cũng không...(Ps. ii, 213), v..v.. thì khi ấy, từ bỏ cả hai tưởng đáng chán và không đáng chán, hành giả an trú xả, chánh niệm, tỉnh giác hoàn toàn.
38. Vì ý nghĩa này được trình bày như sau trong Patisambhidà: "Thế nào là vị ấy an trú tưởng không đáng chán trong cái đáng chán? Ðối với một vật không thích ý, vị ấy biến mãn nó với tâm từ, hoặc kể nó như là tứ đại." (Ps. ii, 212). Như thế gọi là "Thành công của thánh giả", vì nó đã được phát sinh nơi bậc thánh đã đạt đến tâm tự chủ.
39. (vii) Thần thông gồm trong việc du hành giữa hư không như chim bay, v.v... gọi là thành công do quả báo của nghiệp như kinh nói: " Gì là thành công do quả báo của nghiệp? Thành công trong tất cả những loài chim có cánh, trong tất cả chư thiên, trong vài người, trong số chúng sanh ở đoạ xứ, gọi là thành công do quả báo của nghiệp." (Ps. ii,213). Vì ở đây, khả năng bay lượn trên không của mọi loại chim có cánh, không cần thiền định hay tuệ giác gì ráo, gọi là thành công do quả báo của nghiệp; cũng vậy, trong tất cả loài chư thiên, và một số loài người vào khởi thủy của một thời kiếp; cũng vậy thành công (bay được) trong một vài chúng sanh ở đọa xứ, như con quỷ cái mẹ của Piyankara (xem SA.), và mẹ của Uttara, v.v...
40. (viii) Thành công gồm trong việc du hành trong không gian v.v... Trong trường hợp những vị chuyển luân vương, v.v... gọi là thành công của những người có công đức, như kinh nói: "Gì là thành công của những người có công đức? Vua Chuyển Luân du hành trên không với bốn đạo quân, còn có cả quân hầu và quân giữ cừu (mục tử). Gia chủ Jokita có thành công của người có công đức. Những gia chủ Jakilaka, Ghosita, Mendaka có thành công của những người có công đức. Sự thành công của năm vị đại công đức gọi là thành công của những người có công đức v.v... (Ps. ii, 213). Nói tóm lại, điều đặc biệt của sự thành công khi những công đức tích lũy đã chín mùi, thì gọi là thành công của những người có công đức.
41. Một lâu đài bằng pha lê cùng với 64 cây ước đã tách đôi mặt đất mà vọt lên trước mặt gia chủ Jotika. Ðó là thành công do công đức, trong trường hợp của gia chủ này (Dha. iv, 207). Một núi vàng cao tám mươi cubits được xuất hiện cho Jatilaka (Dha. i, 216). Sự sống sót an ổn của Ghosita khi có những năng lực để giết ông ta ở bảy chỗ, là thành công của những người có công đức (Dha. i, 174). Sự xuất hiện những con cừu đực làm bằng bảy thứ quý báu tại một nơi rộng một tầm cày cho gia chủ Mendaka, gọi là thành công của những người có phước đức. (Dha. iii,364)
42. Năm người rất công đức là trưởng giả Mendaka, vợ ông tên Candapadumasira, con trai ông Dhananjaya (người giàu có), con dâu ông Sumahadevi, và nô tỳ ông là Punna. Khi trưởng giả Mendaka gội tóc và ngước nhìn lên trời, có mười hai ngàn năm trăm đấu thóc rơi xuống cho ông toàn một thứ gạo đỏ. Khi vợ ông lấy một nàli cơm ra, thì cơm ấy đem cho cả nước dùng cũng không hết và con trai họ lấy ra một túi tiền chứa một ngàn đồng ducas, thì những đồngtiền ấy đem cho tất cả cư dân đảo Diêm phù đề (Jampudìpa) cũng vẫn còn. Khi con dâu ông ta lấy ra một tumba lúa để bố thí tất cả cư dân Diêm phù đề, thóc ấy vẫn không hết. Khi người nô tỳ cày với chỉ một lát cày, thì có đến mười bốn luống cày, mỗi bên bảy luống. (Vin. i, 240; Dha. i, 384). Ðây là thành công của những người có công đức.
43. (ix) Thành công khởi đầu bằng sự du hành qua hưkhông trong trường hợp những bậc thầy về các học thuật, thì gọi là thành công nhờ học thuật. Ví dụ trong Patisambhidà nói: "Gì là thành công nhờ học thuật. Những bậc thầy về học thuật sau khi đã thốt lên những bùa chú có thể bay được qua hư không, cho thấy một con voi giữa trời... và chúng có thể bày binh bố trận giữa hư không" (Ps. ii, 213).
44. (x) Nhưng sự thành công trong việc này việc nọ, nhờ một nỗ lực đúng, gọi là thành công do áp dụng nỗ lực đúng, như điều này được nói: " Mục đích từ bỏ dục tham thành công nhờ sự xuất ly, đấy là thành công với nghĩa thành công do áp dụng nỗ lực đúng..." Mục đích từ bỏ tất cả ô nhiễm thành công nhờ A-la-hán đạo, đó là thành công trong nghĩa thành công do áp dụng nỗ lực đúng" (Ps. ii, 213). Và văn đây cũng tương tự văn trước trong sự làm sáng tỏ nỗ lực đúng, nói cáchkhác, đạo lộ. Nhưng trong luận giải thì nói như sau: "Bất cứ công việc gì thuộc về sự hành nghề như làm một chiếc xe, v.v... bất cứ công việc gì thuộc về y học, sự học hỏi ba tập Vệ đà, Ba tạng giáo điển, cả đến công việc liên hệ đến cày, gieo lúa, v.v.., sự đặc biệt, xuất sắc phát sinh do làm những công việc ấy đều gọi là thành công do áp dụng nỗ lực đúng trong trường hợp này hay khác.
45. Bởi thế, trong mười loại thành công nói trên, chỉ có thành công do quyết định, do biến hóa và thân ý sanh là thực sự được ám chỉ trong câu "các loại thần thông".
46. (i) Ðến các loại thần thông (xem đoạn 20): là đến những thành phần, những nghành thần thông. Vị ấy hướng tâm, dẫn tâm! Khi tâm của vị tỳ kheo ấy đã trở thành cơ bản cho thắng trí theo cách đã nói, vị ấy hướng tâm đã làm những công việc tiên quyết với mục đích chứng các thần thông, vị ấy để tâm hướng về các loaị thần thông, dẫn tâm ra khỏi kasina làm đối tượng của nó trước đấy. Hướng về: làm cho tâm hướng đến, thiên về cái mà thần thông phải chứng.
47. Vị ấy: là tỳ kheo đã làm sự hướng tâm theo cách trên. Những loại thần thông khác nhau: là những thần thông đủ loại đủ nghành (lược)
48. Bây giờ, để trình bày tính cách khác nhau đủ loại trên đây, kinh nói: " Vị ấy một thân hóa thành nhiều thân, nhiều thân trở thành một thân. Vị ấy hiện ra rồi biến mất. Vị ấy đi ngang qua tường vách núi, qua những chỗ bưng bít không bị trở ngại như qua hư không. Vị ấy độn thổ rồi trồi lên mặt đất như thể là ở trong nước. Vị ấy đi trên nước (mà nước không bị vỡ ra) như đi trên đất. Vị ấy ngồi kiết già mà đi trên hư không như con chim. Với bàn tay, vị ấy sờ chạm mặt trăng, mặt trời, những vật có đại oai lực như thế. Vị ấy thực hiện sự làm chủ thân xác cho đến tận Phạm thiên giới. " (D. i, 77)
Ở đây, một thân là bình thường vị ấy chỉ là một trước khi thực hiện thần thông. Biến thành nhiều: vì muốn cùng đi, cùng đọc tụng, cùng luận đàm với nhiều người, vị ấy biến thành một trăm hay m?t ngàn. Nhưng làm thế nào vị ấy làm việc đó? Vị ấy hoàn tất (1) Bốn cõi (2) bốn căn bản (con đường). (3) tám bước và (4) mười sáu căn đế của thần thông, rồi (5) quyết định với trí.
49. 1- Ở đây, bốn cõi cần được hiểu có nghĩa là bốn thiền; vì điều này đã được bậc tướng quân chánh pháp Sàriputta nói: " Gì là bốn cõi (bình diện) của thần thông? Ðó là sơ thiền cõi phát sinh do viễn ly, nhị thiền cõi của hỷ và lạc, tam thiền cõi của xả và lạc, tứ thiền cõi của không lạc không khổ. Bốn cõi này của thắng trí đưa đến sự chứng đắc thần thông, đến sự có được thần thông, đến sự biến hoá của thần thông, đến uy lực của thần thông, đến sự làm chủ được thần thông, đến sự vô úy trong thần thông." (Ps. ii, 205). Và vị ấy đạt đến thần thông bằng cách trở nên nhẹ bổng, nhu nhuyễn dễ xử dụng về thân sau khi nhúng mình trong cái tưởng lạc và tưởng "nhẹ" do thấm nhuần, biến mãn hỷ và lạc. Ðó là lý do ba thiền đầu cần được hiểu là bình diện cận hành, vì chúng đưa đến sự chứng đắc thần thông bằng cách ấy. Nhưng tứ thiền là bình diện tự nhiên cho việc chứng đắc thần thông.
50. 2- Bốn căn bản (con đường) cần được hiểu là bốn nền tảng cho thành công, đạo lộ đưa đến uy lực (thần thông), vì điều này được nói: "Gì là bốn căn bản (Pàda - con đường) cho thành công (iddhi - uy lực)? Ở đây, một tỷ kheo tu tập căn bản (đạo lộ) đưa đến thành công vừa có định do dục và phát cần giới; (endeavour - padhàna); vị ấy tu tập đạo lộ đưa đến thành công vừa có định do tinh tấn (energy - viriya) và phát cần giới; vị ấy tu tập đạo lộ đưa đến thành công vừa có định do sự thanh tịnh tự nhiên của tâm và phát cần giới vị ấy tu tập đạo lộ đưa đến thành công vừa có định do trạch pháp (Vìmamsà) và phát cần giới; Bốn đạo lộ thành công này đưa đến sự chứng đắc thần thông... đến sự vô úy nhờ thần thông." (Ps. i, 205)
51. Và ở đây, Ðịnh có Dục làm nhân cho nó, hoặc có dục (chanda - zeal) kể như yếu tố nổi bật, thì gọi là định do dục đây là danh từ chỉ Ðịnh đạt được bằng cách dành ưu tiên cho dục với nghĩa mong muốn hành động. Ý chí (hành) kể như nỗ lực thì được gọi là phát cần giới; đây là danh từ chỉ nghiệp lực chánh tinh tấn hoàn thành bốn nhiệm vụ của nó (xem 53). Có được: được trang bị bằng định do dục và (bốn) trường hợp nỗ lực (phát cần giới).
52. Ðạo lộ đưa đến thành công (Nền tảng cho thành công): có nghĩa là toàn thể Tâm và Tâm sở còn lại (trừ định và dục), làm thành con đường (căn bản cho) đưa đến định do dục và phát cần giới liên hệ đến thắng trí, những cái sau này chính chúng được gọi là "thành công" theo nghĩa "làm phát sinh" (đ.20) hoặc "kế tiếp" (đ.21) hoặc theo nghĩa "chúng sinh thành công nhờ phương tiện của nó"(đ.22) vì điều này được nói:"Căn bản để thành công (Con đường đưa đến thần thông): đó là thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn nơi một con người (Vbh. 217).
53. Hoặc có nghĩa:nó được đạt tới nhờ phương tiện ấy, nên gọi là con đường (Pàda -căn bản), nghĩa là nó được với tới. "Iddhipàda" (thần túc) là một danh từ chỉ cho dục v.v.., như kinh nói: "Này các tỷ kheo, nếu một tỳ kheo có định, có nhất tâm, được hỗ trợ bởi dục, đó gọi là định do dục. V? ấy làm khởi dậy dục đối với sự không sanh khởi những ác pháp đã sinh nỗ lực, cố gắng, tinh cần, phấn đấu. Vị ấy làm khởi dậy dục đối với sự phát sinh những thiện pháp chưa sinh... Vị ấy khởi dậy dục đối với sự duy trì, sự không biến mất, sựtăng trưởng, l?n mạnh,phát triển và viên mãn những thiện pháp đã sinh, cố gắng nỗ lực tinh cần, phấn đấu. Ðây là bốn trường hợp của phát cần giới. Bởi vậy dục này và định do dục này và bốn phát cần giới này gọi là con đường đưa đến năng lực (căn bản thành công) con đường có định do dục và tinh tấn" (S.v, 268). Và ý nghĩa cần được hiểu theo cách này trong trường hợp những căn bản thành công khác.
54. 3- Tám bước cần được hiểu là tám khởi đầu từ dục; vì điều này được nói: "Gì là tám bước? Nếu một tỷ kheo có định, có nhất tâm, được hỗ trợ bởi dục, khi ấy dục không là định, định không là dục, dục khác, định khác. Nếu một tỷ kheo...hỗ trợ bởi tinh tấn... hỗ trợ bởi sự thanh tịnh tự nhiên của tâm, hỗ trợ bởi trạch pháp (inquiry)... thì trạch pháp không phải định; định không phải trạch pháp; Trạch pháp khác, định khác. Tám bước đưa đến năng lực này dẫn đến sự chứng đắc thần thông...đến vô úy nhờ thần thông (thành công). (Ps. ii,205). Vì ở đây nó là dục gồm trong ước muốn khởi lên thần thông (thành công), dục ấy được phối hợp với đ?nh và ước muốn ấy đưa đến sự chứng đắc thần thông. Tương tự với trường hợp tinh tấn v.v... Ðiều này nên hiểu là lý do chúng được gọi là "tám bước".
55. 4- Mười sáu căn để: Sự bất động của tâm cần được hiểu theo mười sáu kiểu: "Gì là mười sáu căn để của thành công? Tâm không chán chường thì không bị lay động bởi giải đãi nhác nhớm, nên nó bất động. Tâm không mừng rỡ thì không bị lay động bởi trạo cử, bởi vậy nó bất động. Tâm không bị lôi cuốn thì không lay động bởi tham dục, do vậy nó bất động. Tâm không chán ghét thì không bị lay động bởi ác ý, do vậy nó bất động. Tâm độc lập thì không bị lay động bởi tà kiến, do vậy nó bất động. Tâm không vướng mắc thì không lay động vì dục tham, do vậy nó bất động. Tâm giải thoát thì không lay động vì năm dục, do vậy nó bất động. Tâm không liên hệ (đến cấu uế) thì không lay động vì cấu uế, do vậy nó bất động. Tâm không còn rào ngăn thì không lay động bởi cái rào ngăn cấu uế, do vậy nó bất động. Tâm chuyên nhất thì không bị lay động bởi cấu uế của sai biệt, do vậy nó bất động. Tâm tăng cường với tín thì không bị lay động bởi bất tín, do vậy nó bất động. Tâm tăng cường bởi tấn thì không lay động vì giải đãi, do vậy nó bất động. Tâm tăng cường bởi niệm thì không lay động vì thất niệm (lơ đễnh), do vậy nó bất động. Tâm tăng cường với định thì không lay động vì trạo cử, do vậy nó bất động. Tâm tăng cường bởi tuệ thì không lay động vì ngu si, do vậy nó bất động. Tâm được chiếu sáng thì không lay động vì bóng tối vô minh, do vậy nó bất động. Mười sáu cội rễ của thành công này đưa đến sự chứng đắc thần thông (thành công)... đến vô úy nhờ thần thông ". (Ps. ii, 206)
56. Dĩ nhiên ý nghĩa này cũng đã được an lập bởi lời nói: "Khi tâm định tĩnh của vị ấy" v.v... Nhưng nó được nói lại với mục đích nêu rõ rằng sơ thiền, v.v... là ba bình diện, ba căn để (con đường), ba bước, ba gốc rễ của các năng lực thần thông. Và phương pháp được nói đầu tiên, là phương pháp trình bày trong các kinh, còn đây là cách nó được trình bày trong Patisalbhidà. Bởi vậy nó đã được nói lại vì muốn tránh lẫn lộn trong mỗi trường hợp của hai trường hợp.
57. 5- Vị ấy quyết định với trí (đoạn 48): " Khi vị ấy đã hoàn tất những việc gồm những bình diện, căn bản, (con đường) những bước, những gốc rễ của thành công rồi, hành giả nhập thiền kể như căn bản cho thắng trí và xuất thiền. Rồi nếu vị ấy muốn biến thành một trăm, vị ấy làm công việc tiên quyết như sau:"Ta hãy biến ra một trăm, ta hãy biến ra một trăm" sau đó lại nhập thiền, kể như căn bản cho thắng trí, lại xuất, và làm quyết định. Vị ấy biến thành trăm người cùng lúc với tâm quyết định. Cùng phương pháp đó cũng áp dụng cho trường hợp một ngàn, v.v... Nếu không thành công cách ấy, thì nên làm công việc tiên quyết lần thứ hai, nhập thiền, xuất và quyết định một lần nữa. Vì Luận Tương ưng nói rằng có thể làm một hay hai lần.
58. Ở đây, định ở trong thiền căn bản có sơ tướng làm đối tượng cho nó, nhưng các tâm trong công việc tiên quyết thì có một trăm hay một ngàn làm đối tượng cho chúng. Và những đối tượng sau này là những tướng thật, chứ không phải là những khái niệm. Tâm quyết định cũng thế, có một trăm hay một ngàn làm đối tượng cho nó. Tâm ấy chỉ khởi lên một lần, kế tiếpTâm chuyển tánh (gotrabhù), như trong trường hợp định an chỉ đã mô tả (Ch. IV,78), và nó thuộc tâm sắc giới ở tứ thiền.
59. Trong Patisambhìdà có nói: "Bình thường một, vị ấy tác ý biến mình thành nhiều, hay một trăm, một ngàn, một trăm ngàn; sau khi tác ý vị ấy quyết định với trí: -Ta hãy biến thành nhiều- và vị ấy biến ra nhiều, như trường hợp đại đức Cùla-Panthaka " (Ps. ii, 207). Ở đây vị ấy tác ý, chỉ cho công việc tiên quyết mà thôi. Sau khi tác ý, vị ấy quyết định với trí là nói đến trí của thắng trí. Do đó, vị ấy tác ý đến nhiều. Sau đó vị ấy đắc định với tâm cuối cùng của công việc tiên quyết. Sau khi xuất khỏi thiền, vị ấy lại tác ý: "Ta hãy biến thành nhiều", sau đó vị ấy quyết định bằng cái tâm duy nhất thuộc về trí của thần thông, tâm này đã khởi lên kế tiếp ba hay bốn tâm chuẩn bị đã khởi, và nó có tên "quyết định" do vì nó làm quyết định. Ðây là ý nghĩa cần được hiểu ở đây.
60. Giống như đại đức Cùla- Panthaka được nói để nêu lên một trường hợp thân chứng của trạng thái nhiều này. Câu chuyện như sau: Có hai anh em tên là Panthaka (con đường) vì họ được sinh ra giữa đường. Người anh tên là Maha-Panthaka, xuất gia đắc A-la-hán quả cùng với bốn vô ngại giải. Khi đã đắc A-la-hán quả, Ngài làm cho người em cũng xuất gia, và giao cho em một bài kệ:
Như hoa sen Kokanada thơm ngát
Nở ra buổi sáng với hương ngào ngạt
Hãy nhìn Ðấng có tay chân sáng chói
Rực rỡ như vừng mặt trời rạng chiếu nền trời (A. iii,239)
Bốn tháng đã trôi qua mà người em cũng không thuộc bài kệ. Khi ấy vị trưởng lão nói: "Ngươi thật là vô ích ở trong giáo pháp này". Và ngài đuổi em ra khỏi chùa.
61. Vào lúc ấy vị trưởng lão phụ trách phân phối chúng tăng thọ thực tại nhà đàn việt. Jìvaka đi đến vị trưởng lão bạch: "Bạch đại đức con xin thỉnh đức Thế Tôn cùng với năm trăm vị tỳ kheo thọ thực tại nhà con." Vị đại đức nhận lời, bảo: "Tôi nhận lời để cho tất cả đều đi, chỉ trừ Cùla- Panthaka". Cùla-Panthaka đứng khóc ở cổng tu viện. Ðức Thế Tôn với thiên nhãn trông thấy bèn đi đến ông ta: "Tại sao con khóc?" Ngài hỏi và được nghe những gì đã xảy ra.
62. Ðức Thế Tôn dạy: "Không người nào ở trong giáo pháp của ta lại bị coi là vô dụng chỉ vì không thuộc một bài kệ. Ðừng sầu não, hỡi tỳ kheo." Rồi ngài dắt tay ông đi vào tinh xá. Ngài dùng thần lực biến ra một miếng vải trao cho ông, bảo "Này tỳ kheo, hãy chà xát cái này và tiếp tục nói nhiều lần giẻ lau bụi,giẻ lau bụi". Khi làm theo lời dạy, miếng giẻ trở màu đen. Vị tỳ kheo đi đ?n nhận thức như sau: "Mảnh vải vốn sạch, không có gì quấy nơi nó. Chỉ có chấp ngã là sai lầm". Vị ấy dùng trí này để quán năm uẩn, và nhờ tăng tuệ giác, vị ấy đạt đến trí thuận thứ và trí chuyển tánh.
63. Khi ấy Thế Tôn thốt lên bài kệ soi sáng như sau:
Chính tham dục, không phải bụi, ta gọi cấu uế
Cấu uế chính là một danh từ chỉ cho tham
Tham này bậc trí từ bỏ, và an trú
Chấp trì pháp của bậc vô tham.
Chính là sân nhuế, không phải bụi, gọi là cấu uế
... Cũng vậy chính si, không phải bụi, gọi là cấu uế
Và cấu uế chính là một danh từ chỉ cho si
Si bậc trí từ bỏ và an trú
Chấp trì pháp của bậc vô si (Nd1, 505)
Khi bài kệ chấm dứt đại đức Cùla-panthaka đạt được chín thiền siêu thế (supramundane states) cùng với bốn vô ngại biện và sáu loại thắng trí.
64. Hôm sau Ðấng đạo sư đi đến nhà Jìvaka cùng với tăng đoàn. Rồi sau lễ tục dâng nước (để rửa tay trước khi cúng dường thức ăn), khi cháo được phân phối, đức Thế Tôn đậy bát. Jìaka hỏi: "Bạch Ngài, có chuyện gì thế?"- "Còn một tỳ kheo trong tu viện." Gia chủ liền phái một người nhà bảo: "Ði nhanh lên và trở lại với vị đại đức".
65. Khi Ðức Thế Tôn đã rời khỏi tinh xá,
"Bấy giờ, sau khi biến mình
Thành một ngàn người, Panthaka
Ngồi trong rừng xoài mát mẻ
Cho đến khi thời tiết được thông báo" (Thag. 563)
66. Khi người kia đi đến và thấy tu viện rực rỡ toàn một màu vàng y, anh ta trở về bảo: "Bạch Ðại đức, tu viện đầy cả tỳ kheo, con không biết thỉnh ông nào." Khi ấy đức Thế Tôn bảo: "Hãy đi đến nắm lấy chéo y của người đầu tiên ngươi trông thấy, bảo ông ta: "Bậc Ðạo sư cho gọi Ngài - và đưa ông ấy đến đây." Anh ta liền đi và nắm lấy chéo y đại đức. Bỗng chốc những người hoá hiện đều tan biến. Vị đại đức bảo người kia: "Ngươi đi về trước đi". Và sau khi rửa mặt súc miệng xong, ông ta đi đến trước người kia và ngồi vào chỗ đã dành sẵn.
67.- Số nhiều người được tạo ra ở đây giống hệt như người có thần thông, bởi vì chúng được tạo ra không có sự khác biệt nào. Khi ấy bất cứ gì người có thần thông làm, đứng, ngồi, nói, im v.v... chúng cũng làm giống hệt. Nhưng nếu vị ấy muốn tạo chúng ra khác nhau về hình tướng, một số còn trẻ, một số trung niên, một số đã già hoặc một số tóc dài, một số cạo nửa chừng, một số cạo hết tóc, một số tóc hoa râm, một số với y nhuộm phớt, một số với y nhuộm màu thẩm, đang giảng pháp, đang tụng kinh, đang hỏi, đáp, đang nhuộm y, may y, giặt y, v.v..., hay hành giả muốn tạo những hạng người khác nữa thì vị ấy phải xuất khỏi thiền căn bản, làm công việc tiên quyết theo cách khởi đầu là: "Hãy hiện ra bao nhiêu vị tỳ kheo còn trẻ, v.v... và vị ấy còn phải nhập thiền, xuất thiền một lần nữa rồi quyết định. Chúng sẽ biến hóa ra loại như ý muốn, đồng thời với tâm quyết định.
68.- Cùng một cách giải thích ấy cũng áp dụng cho câu: "Nhiều, vị ấy làm thành một"; nhưng có sự khác biệt này. Sau khi vị tỳ kheo ấy đã tạo ra tình trạng nhiều như vậy, rồi vị ấy nghĩ: "Ta chỉ kinh hành như là một người mà thôi, như là một, ta sẽ đọc kinh, đặt câu hỏi", hoặc do thiểu dục, vị ấy nghĩ: "Tu viện này ít tỳ kheo. Nếu có người nào đến, họ sẽ ngạc nhiên:- "Tất cả những vị tỳ kheo giống nhau như khuôn đúc này từ đâu đến vậy? chắc hẳn đây là phép lạ của một đại đức nào đây." - "Và do đó người ấy sẽ muốn biết về ta." Trong khi đó, với mong ước: "Ta hãy trở lại một mà thôi". Vị ấy phải nhập thiền căn bản và xuất. Rồi sau khi làm công việc tiên quyết như sau: "Ta hãy là một", vị ấy trở lại một đồng thời với tâm quyết định. Nhưng nếu không làm như vậy, thì vị ấy vẫn đương nhiên trở lại một, khi thời gian ấn định đã trôi qua.
69.- Vị ấy xuất hiện và biến mất: nghĩa là làm phát sinh sự hiện tướng, và làm cho tan biến. Về điểm này Patisambhidà nói: "Vị ấy xuất hiện: có nghĩa là vị ấy không bị cái gì che khuất, không bị giấu khuất, vị ấy hiển hiện rõ rệt. "Tan biến" là vị ấy bị che khuất bởi một cái gì, bị dấu đi, bị đóng kín, bị khuất lấp (Ps. ii, 207)
Khi người có thần thông muốn biến hiện, vị ấy chuyển bóng tối thành ánh sáng, hoặc làm hiện rõ cái bị khuất, hoặc làm cho cái không hiện ra trong tầm mắt có thể hiện ra trong tầm mắt. Bằng cách nào?
70.- Nếu vị ấy muốn làm cho tự mình hay một người khác, dù đang ở chỗ che khuất hoặc ở cách xa, có thể được người ta trông thấy, thì vị ấy xuất khỏi thiền căn bản và tác ý như sau: "Cái này đang là bóng tối, hãy chuyển thành ánh sáng" hoặc "Cái này đang bị che khuất hãy hiện ra" hoặc "Cái này không hiện ở nhãn giới, hãy hiện ra ở nhãn giới." Rồi vị ấy làm công việc tiên quyết, và quyết định như đã mô tả. Và nó trở thành như quyết định, đồng thời với tâm quyết định. Khi ấy những người khác thấy hành giả mặc dù ở xa và chính ông ta cũng thấy, nếu muốn.
-ooOoo-
Chương XII (b)
71.- Nhưng do ai, thần thông này được thực hiện ngày xưa? Chính do Ðức Thế tôn. Vì khi đức Thế Tôn được Cùla-Subhaddà thỉnh và đang du hành một cuộc hành trình dài bảy dặm giữa Savatthi và Sàketa với năm trăm cái cáng. Ðế Thích sai Vissa-Kamma kiến trúc sư của ông ta làm ra. Ngài quyết định làm cho dân chúng Sàketa thấy được dân ở thành Xá-Vệ, và dân thành Xá-Vệ thấy được dân ở Sàketa. Khi Ngài đã đậu xuống trung tâm đô thị, Ngài làm đất nứt ra làm hai và hiển bày địa ngục A tỳ, rồi làm cho trời rẽ đôi để bày cõi Phạm thiên.
72.- Và ý nghĩa này cũng cần được giải thích bằng cuộc Giáng hạ của chư thiên. Khi Ðức Thế Tôn đã làm hai thần biến và đã giải thoát tám vạn bốn ngàn chúng sinh ra khỏi trói buộc. Ngài tự hỏi: "Ở đâu những vị chánh đẳng giác trong quá khứ đã đi đến, sau khi làm hai phép thần biến? Ngài thấy rằng chư Phật quá khứ đã lên cõi tam thập tam thiên. Khi ấy Ngài bèn đứng một chân trên mặt đất, và đặt chân thứ hai lên trên chót núi Yugandhara. Rồi Ngài nhấc chân trước đặt trên đỉnh núi Tu di. Ngài an cư ba tháng mưa ở đấy trên khoảng sân đá đỏ, và bắt đầu giảng Tạng A-tỳ-đàm, khởi từ đầu, cho chư thiên ở mười ngàn thế giới hệ nghe. Vào lúc cần đi khất thực, Ngài tạo ra một đức Hóa Phật để giảng pháp.
73.- Trong khi đó, chính Ðức Thế Tôn thì đang xỉa răng, với cây tăm bằng gỗ nàgalàtà, và rửa miệng ở hồ Anotatta. Rồi sau khi khất thực giữa dân chúng Uttarakuràs Ngài ngồi dùng bữa trên bờ hồ ấy. Mỗi ngày, tôm giả Xá-Lợi-Phất đi đến đảnh lễ Ngài. Ngài dạy tôn giả: "Hôm nay ta giảng pháp bấy nhiêu đó", và dạy cho tôn giả phương pháp giảng. Với kiểu đó, Ngài dạy Luận tạng không gián đoạn trong ba tháng. Tám mươi triệu chư thiên thâm nhập pháp sau khi nghe.
74.- Vào thời gian hai thần biến xảy ra, một chúng hội tụ tập rộng mười hai lý. Chúng nói: "Chúng ta sẽ giải tán khi nào trông thấy được Ðức Thế tôn". Và họ cắm trại đợi ở đấy. Vị Cấp-Cô-Ðộc em (em trai của trưởng giả) cung cấp tất cả nhu yếu phẩm cho họ. Mọi người xin trưởng lão A-Na-Luật tìm xem Ðức Thế tôn đang ở đâu.
Vị trưởng lão khai triển ánh sáng, và với thiên nhãn, Ngài trông thấy nơi Ðức Thế tôn đang an cư ba tháng mùa mưa, và thông báo việc ấy cho quần chúng.
75.- Chúng yêu cầu tôn giả Mục Kiền Liên đi viếng thăm Ðức Thế tôn. Ở giữa chúng hội, tôn giả biến mất xuống dưới mặt đất. R?i làm nẻ đôi núi Tu di, Tôn giả trồi lên, đến dưới chân Ðức Thế tôn, đảnh lễ chân Thế tôn. Ngài bạch Ðức Thế tôn như sau: "Bạch Thế tôn, dân chúng Diêm phù đến để đảnh lễ chân đức Thế tôn, và chúng nói: - Chúng ta sẽ giải tán khi nào thấy được Ðức Thế tôn". Ðức Thế tôn hỏi: "Nhưng này Moggallàna, sư huynh ngươi ở đâu, vị tướng quân Chánh pháp đó?" - "Bạch Thế tôn ở đô thị Sankassa" - "Này Moggallàna, những ai muốn trông thấy ta thì ngày mai, hãy đi đến đô thị Sankassa. Mai là Bố tát ngày rằm, ta sẽ xuống đô thị Sankassa để làm lễ Tự-tứ".
76.- Tôn giả: "Thưa vâng, bạch thế tôn", đảnh lễ Ðấng Thập lực, rồi đi xuống theo con đường Ngài đã lên, đến chỗ lân cận với loài người. Vào lúc Ngài đi và về, tôn giả quyết định rằng mọi người phải thấy điều đó. Ðây là thần thông hiện rõ mà tôn giả đã làm. Sau khi trở về, tôn giả kể lại những gì xảy ra và nói: "Hãy đến sau khi điểm tâm, và đừng ngại đường xá xa xôi gì cả "(và Ngài hứa rằng, dù xa cách mấy, họ cũng có thể trông thấy Ðức Thế tôn).
77.- Ðức Thế tôn thông báo cho Ðế Thích, vua các cõi trời rằng: "Ngày mai ta sẽ về Nhân giới". Trời Ðế Thích ra lệnh cho Vissakamma:"Hiền giả, Ðức Thế tôn muốn về Nhân giới ngày mai. Hãy xây cất ba cầu thang một bằng vàng, một bằng bạc và một bằng thủy tinh". Ông ta làm theo lời.
78.- Ngày hôm sau Ðức Thế tôn đứng trên đỉnh núi Tu-di và quan sát thế giới phương Ðông. Nhiều ngàn thế giới hệ hiện rõ dưới mắt Ngài như chỉ một đồng bằng. Cũng như vậy, Ngài quan sát khắp thế giới phương tây, phương bắc, phương nam, tất cả đều hiện rõ. Và Ngài nhìn suốt đến địa ngục A-Tỳ, lên đến những tầng trời cao nhất. Ngày đó được gọi là ngày hiển lộ các thế giới hệ. Người trông thấy chư thiên và chư thiên trông thấy loài người. Và trong khi thấy như vậy, người không cần phải ngước lên, mà chư thiên cũng khỏi cần ngó xuống. Tất cả đều trông thấy nhau, mặt đối mặt.
79.- Ðức Thế tôn giáng hạ bằng cầu thang bậc trung, làm bằng pha lê, chư thiên thuộc sáu cõi trời Dục giới thì xuống cầu thang bên trái làm bằng vàng; chư thiên trời Tịnh cư, Ðại phạm xuống cầu thang bên phải làm bằng bạc. Trời Ðế Thích cầm y và bát (của Phật). Vị trời Ðại Phạm thì cầm một cái lọng trắng rộng ba lý, Suyàma (Dạ ma thiên vương) cầm một cái quạt bằng lông đuôi ngưu vương. Con trai của nhạc thần Gandhabba, có năm cái mồng, xuống trần cử nhạc tán thán Ðức Thế tôn với cây đàn bằng gỗ bilva rộng ba phần tư lý. Vào ngày hôm ấy, không một chúng sinh nào hiện diện trông thấy Ðức Thế Tôn mà không khát khao giác ngộ. Ðây là thần thông bằng "hiện rõ" do Ðức Phật đã làm.
80.- Lại nữa, tại đảo Tambapanni (Tích lan) trong khi trưởng lão Dhammadinna, người ở Talangara, đang ngồi giữa sân chánh điện của ngôi đại tự Tissa giảng kinh Apanaka: "Này các tỳ kheo, khi một tỳ kheo có ba pháp này, vị ấy đi vào đạo lộ vô uế" (A.i,113), Ngài bỗng lật úp mặt cái quạt xuống đất và một cái cửa mở thẳng xuống địa ngục A-tỳ xuất hiện. Ngài ngửa cái quạt lên thì hiện ra cửa vào cõi Phạm thiên. Sau khi đã khơi dậy nỗi khủng khiếp địa ngục, và khao khát phúc lạc cõi trời, vị trưởng lão bắt đầu giảng pháp, một số chứng quả Dự lưu, một số chứng Nhất lai, một số chứng Bất hoàn, một số chứng quả A-la-hán.
81.- Nhưng một người muốn gây ra một sự biến mất, thì khiến cho ánh sáng trở thành bóng tối, hoặc giấu mất cái đang hiện rõ, hoặc làm cho cái đang ở trong nhãn giới không còn ở trong nhãn giới. Bằng cách nào? Nếu vị ấy muốn làm cho tự mình hay một người khác trở thành không ai thấy được mặc dù vẫn ở đấy, thì vị ấy chỉ việc xuất khỏi thiền căn bản và tác ý như sau: "Ánh sáng này hãy trở thành bóng tối" hoặc "vật này không bị che khuất hãy bị che khuất" hoặc "cái này đã đi vào nhãn giới hãy hết đi vào nhãn giới". Rồi vị ấy làm công việc chuẩn bị và quyết định theo cách đã mô tả. Sự việc trở thành như vị ấy đã quyết định, đồng thời với sự quyết định, những người khác không trông thấy dù đứng gần, mà chính vị ấy cũng không thấy, nếu không muốn thấy.
82.- Nhưng do ai mà thần thông này được thực hiện ngày xưa? Do Ðức Thế Tôn đã làm cho thiện nam tử Yasa đang ngồi bên cạnh ngài mà thân phụ của Yasa không thấy (Vin.i,16). Cũng vậy sau khi du hành hai ngàn lý để gặp vua Màha-Cappina và an lập ông vào quả Bất hoàn, một ngàn đình thần chứng quả Dự lưu. Ngài làm cho hoàng hậu Anojà, người đi theo vua cùng một ngàn tùy tùng thể nữ mặc dầu ngồi gần, cũng không thấy được vua và đình thần. Hoàng hậu hỏi: "Bạch Thế Tôn, Ngài có thấy vua đâu không?" Phật dạy: "Ngươi nên tìm vua, hay tìm chính người" (Vin. i,23) bà đáp: "Bạch, tìm chính con". Rồi Phật giảng pháp cho bà trong lúc bà ngồi đó, khiến cho bà cùng với tùy tùng đều chứng quả Dự lưu, còn đình thần chứng Bất hoàn, vua chứng A-la-hán quả. (AA. i,322; DhA. ii,124)
83.- Lại nữa thần thông này được thực hiện bởi đại đức Mahinda lúc Ngài mới đến đảo Tích lan, làm cho vua không trông thấy những người đi theo Ngài.
84.- Lại nữa, tất cả thần thông làm cho hiện rõ thì gọi là hiện, làm cho không rõ thì gọi là biến. Ở đây trong "thần thông hiện", thì người có thần thông và thần thông đều được bày rõ. Ðiều này có thể được chứng minh bằng hai phép lạ; vì trong đó cả hai (người và phép lạ của người) đều được trình bày, như sau: "Ở đây, Ðức Thế Tôn làm hai phép lạ, mà chư thánh đệ tử không làm được. Ngài phát sinh một đống lửa trên phần trên thân và phun nước ở phần dưới thân..." (Ps. i, 125) Trong thần thông làm cho biến mất, thì chỉ có thần thông được bày ra, không thấy người làm phép thần thông. Ðiều này có thể được dẫn chứng bằng Kinh Mahaka (S. iv, 200) và kinh Brahmanimantanika (M. i, 330), Vì ở trong đó chỉ có thần thông (của đại đức Mahaka và của đức Thế tôn) được hiển bày, không thấy người làm thần thông, như kinh nói.
85.- Ngồi xuống một bên, gia chủ Citta bạch đại đức Mahaka "Bạch đại đức, lành thay nếu đại đức cho con trông thấy một thần thông thuộc thượng nhân pháp" - Vậy này gia chủ hãy trải thượng y của ngươi trên sân, và rắc lên đấy một bó cỏ khô." - "Thưa vâng, tôn giả ",Gia chủ vâng đáp tôn giả Mahaka, và trải thượng y trên sân và rải cỏ lên đấy. Khi ấy tôn giả đi vào trú xứ của ông, cài then lại, và thực hiện một phép thần thông làm cho lửa tuôn ra từ lỗ khóa và các khe hở nơi then cửa, đốt cháy cỏ khô mà không cháy thượng y. (S. iv, 290)
86.- Lại nói, khi ấy này các tỳ kheo, ta hiện thần biến làm cho phạm thiên, tùy tùng cùng quyến thuộc có thể nghe tiếng Ta mà không trông thấy Ta, và sau khi biến mất như vậy Ta nói bài kệ này:
"Ta thấy sự khủng khiếp trong tất cả loại hữu
"Kể cả loại hữu đang tìm đến phi hữu
"Ta không tán thán một loại hữu nào
"Ta không chấp thủ một lạc thú nào trong đó." (M. i, 330)
87.- Vị ấy đi ngang qua vách, qua tường,qua núi, không bị trở ngại như đi qua hư không: còn có nghĩa là vượt qua khỏi bên kia bức tường,vách. v.v... và vách chỉ cái vách của một cái nhà, tường (thành) chỉ cái tường bao quanh cái nhà, tu viện, khu làng v.v... Núi là một núi đất hay núi đá. Không chướng ngại là không mắc dính. Như trong hư không là như thể vị ấy đang ở chỗ trống.
88.- Một người muốn đi kiểu đó cần phải đắc thiền về biến xứ hư không và xuất thiền, rồi làm công việc chuẩn bị bằng cách tác ý đến bức vách hay tường hay một ngọn núi nào đó như Tu di và vị ấy nên quyết định: "Hãy hiện ra hư không". Nó trở thành hư không: Nó rỗng ra cho vị ấy nếu muốn đi xuống hay đi lên, nó nứt ra nếu vị ấy muốn đi vào trong đó. Vị ấy đi qua nó và không bị trở ngại.
89.- Nhưng ở đây, trưởng lão Cùla-Abhaya nói: "Chư hiền, cần gì phải đắt kasina hư không? Một người muốn tạo ra voi, ngưạ v.v... có đắc thiền về voi hay ngựa không? Ðương nhiên tiêu chuẩn duy nhất là nắm vững tám thiền chứng, và sau khi làm công việc chuẩn bị với bất kỳ kasina nào, vị ấy có thể biến ra bất cứ gì vị ấy muốn". Các tỳ kheo bạch: "Bạch đại đức trong kinh chỉ nói đến biến xứ hư không, bởi vậy cần phải nói biến xứ hư không".
90.- Bản kinh như sau: "Vị ấy thông thường là một người đã đạt thiền về biến xứ hư không. Vị ấy tác ý: -qua vách, qua tường, qua núi- Sau khi tác ý vị ấy quyết định với trí: "Hãy có hư không" - Rồi bỗng có khoảng không. Vị ấy đi không chướng ngại qua vách qua tường, qua núi. Giống như người không có thần thông đi không chướng ngại tại nơi nào không có vật chướng ngại hay tường vách. Cũng vậy, người có thần thông này do đạt được tâm tự tại, đi không bị trở ngại qua vách, qua tường, qua núi như đi giữa khoảng không.
91.- Nhưng nếu sau khi quyết định, vị ấy đang đi giữa khoảng trống như vậy mà gặp phải một ngọn núi hay cây dựng lên chắn đường thì làm sau? Vị ấy có cần phải nhập thiền và làm quyết định trở lại chăng? - Không có hại gì trong việc ấy. Vì nhập thiền và quyết định trở lại thì cũng giống như nhận sự hầu hạ trước mặt y chỉ sư (Vin. i, 58; Vin. ii, 274) Và bởi vì vị tỳ kheo này đã làm quyết định: "Hãy có khoảng trống" nên chỉ có khoảng trống tại đấy, và do năng lực của quyết định đầu tiên của ông ta, không thể nào có núi hay cây vọt lên, do thời tiết, trong lúc ấy. Tuy nhiên nếu núi hay cây đó đã do một vị có thần thông tạo ra, mà tạo trước, thì thần thông này sẽ được ưu thế, người tạo thần thông sau phải đi phía trên hay phía dưới cái núi ấy.
92.- Vị ấy độn thổ rồi trồi lên khỏi mặt đất:
Một người muốn làm phép này thì phải đắc thiền về biến xứ nước và xuất khỏi thiền ấy, rồi vị ấy nên làm công việc chuẩn bị, quyết định rằng: "Ðất tại vùng này hãy biến thành nước". Và vị ấy nên quyết định theo cách đã nói. Ðồng thời với quyết định, bao nhiêu diện tích đất như đã định đều hóa thành nước, và chính tại chỗ ấy mà vị ấy lặn xuống và trồi lên.
93.- Sau đây là bản kinh văn: "Vị ấy bình thường đã đắc thiền về biến xứ nước. Vị ấy tác ý đến đất. Sau khi tác ý vị ấy quyết định với trí: "Hãy có nước". Rồi có nước. Vị ấy lặn xuống trồi lên trên mặt đất. Cũng như người thường không có thần thông lặn xuống trồi lên trên nước, vị có thần thông này cũng vậy, nhờ đạt được tâm tự tại, có thể lặn xuống trồi lên khỏi mặt đất như ở trong nước (Ps. ii, 208)
94.- Và vị ấy không những lặn xuống trồi lên, mà còn làm bất cứ gì tùy thích, như tắm, uống nước, rửa miệng, rửa dụng cụ tùy thân v.v... Và không những nước mà bất cứ gì vị ấy muốn thuộc về chất lỏng như bơ, dầu, mật hay nước ngọt v.v... đều có thể biến ra được. Khi vị ấy làm công việc chuẩn bị, sau khi tác ý, "Hãy có bao nhiêu thứ này, thứ này", và quyết định nó liền có ra như vị ấy đã định. Nếu vị ấy lấy những thứ ấy bỏ đầy dĩa, thì bơ vẫn là bơ, dầu, v.v... chỉ là dầu, nước chỉ là nước. Nếu vị ấy muốn bị thấm ướt bởi thứ nước ấy, thì vị ấy bị ướt, nếu không muốn, thì không bị ướt. Và chỉ đối với vị ấy mà đất biến thành nước, không phải với người nào khác. Mọi người khác vẫn đi bộ và chạy honda v.v... trên đó v.v... và người ta cày bừa trên đó. Nhưng nếu vị ấy muốn: "Hãy là nước đối vời chúng luôn đi". Nó liền biến thành nước đối với mọi người nữa. Khi thời gian ấn định đã qua, thì tất cả chỗ đất đã biến, ngoại trừ những vũng nước,ao v.v... có sẵn, đều trở lại thành đất như cũ.
95.- Trên nước không bị vỡ ra: chỗ nước người ta lặn xuống bây giờ bị dẫm lên mà không lún thì gọi là không vỡ ra. Một người muốn đi trên nước kiểu đó thì phải đắc thiền về biến xứ đất và xuất thiền. Rồi, vị ấy hãy làm công việc chuẩn bị, quyết định "Nước ở trong các chỗ ấy hãy biến thành đất", và vị ấy phải làm quyết định theo cách mô tả. Ðồng thời với quyết định, nước biến thành đất. Vị ấy đi lên trên đó.
96.- Kinh văn như sau: "Vị ấy bình thường là người đã đắc thiền về biến xứ đất. Vị ấy tác ý nước, sau khi tác ý, vị ấy quyết định với trí: "Hãy có đất ". Thế là liền có đất. Vị ấy đi trên nước không bị vỡ ra. Giống như người thường không có thần thông đi trên đất không bị vỡ ra, người có thần thông này cũng vậy, do đạt đến tâm tự tại, có thể đi trên nước không bị vỡ ra như ở trên đất". (Ps. ii, 208)
97.- Và vị ấy không những chỉ đi mà thôi, còn làm bất cứ uy nghi nào vị ấy muốn. Và không chỉ đất mà thôi, vị ấy có thể biến ra bất cứ chất cứng nào vị ấy muốn, như ngọc, vàng, đá, cây v.v..., vị ấy tác ý đến nó và quyết định, tức thì nó trở nên như vị ấy muốn. Và nước ấy biến thành đất duy chỉ cho một mình vị ấy; nó vẫn là nước đối với người khác. Và cá, rùa, le le, cứ việc bơi lội ở đó tha hồ. Nhưng nếu vị ấy muốn làm cho nó biến thành đất đối với người khác nữa, thì vị ấy có thể làm như vậy. Khi thời gian ấn định đã trôi qua, thì nó trở lại thành nước như cũ.
98.- Ngồi kiết già vị ấy du hành: "Vị ấy đi bằng cách ngồi kiết già. Như con chim có cánh: như con chim được trang bị đôi cánh. Một người muốn làm phép này thì phải đắc thiền về biến xứ đất và xuất thiền. Rồi nếu vị ấy muốn đi bằng cách ngồi xếp bằng, vị ấy phải làm công việc chuẩn bị và quyết định một khoảnh diện tích bằng một chỗ ngồi, để ngồi xếp bằng lên đó, và vị ấy phải làm quyết định như đã mô tả. Nếu vị ấy muốn đi bằng cách nằm, thì hãy định một vùng đất cỡ bằng cái giường. Nếu muốn đi bộ thì vị ấy định một khoảnh đất vừa một con đường và quyết định theo cách đã mô tả: "Hãy có đất". Ðồng thời với quyết định, nó biến thành đất.
99. Sau đây là kinh văn: "Ngồi kiết già, vị ấy du hành trong hư không như con chim". Bình thường, vị ấy là người đắc thiền về biến xứ đất. Vị ấy tác ý hư không. Sau khi tác ý vị ấy quyết định với trí: "Hãy có đất". Bèn là có đất. Vị ấy du hành (đi bộ), đứng, ngồi, nằm trong hư không, giữa trời. Cũng như kẻ bình thường không có thần thông đi đứng, ngồi, nằm ở trên đất, người có thần thông này cũng vậy, nhờ đạt được tâm tự tại, đi đứng, ngồi n?m, giữa hư không, giữa trời". (Ps .ii, 208)
100. Và một tỷ kheo muốn du hành trong không, phải là người đã đắc thiên nhãn. Tại sao? Tại vì trên đường có thể có núi, cây, v.v... do thời tiết sinh, hoặc do các loài rồng, Supannas, v.v... ganh ghét tạo ra. Vị ấy cần phải thấy được những vật này. Nhưng khi thấy chúng thì phải làm sao? Vị ấy phải nhập thiền căn bản và xuất, và làm việc chuẩn bị như "Hãy có hư không", rồi quyết định.
101. Nhưng trưởng lão Cula-Abhaya nói: "Chư hiền, có cần gì phải đắc thiền? Há tâm vị ấy không định tĩnh sẵn hay sao? Do đó, bất cứ khoảnh nào vị ấy đã quyết định 'Hãy có khoảng trống' thì bèn có khoảng trống. Mặc dù trưởng lão nói vậy, vấn đề này vẫn phải được đề cập như đã mô tả dưới thần thông đi không trở ngại xuyên qua vách, qua tường. Hơn nữa vị ấy còn phải là một người đã đắc thiên nhãn vì mục đích đáp xuống tại một chỗ vắng. Vì nếu vị ấy đáp xuống một chỗ công cộng, như ở hồ tắm hay một cổng làng, thì vị ấy bị một đám đông trông thấy. Bởi vậy khi nhìn thấy bằng thiên nhãn, vị ấy nên tránh một nơi không có khoảng trống, nên đáp xuống một khoảng trống.
102. "Với bàn tay, vị ấy sờ chạm mặt trăng, mặt trời, những vật có đại uy lực, đại uy thần như thế", ở đây "uy lực" của mặt trăng, mặt trời cần được hiểu là ở sự kiện chúng du hành trên một độ cao bốn mươi hai ngàn dặm, và "uy thần" của chúng là đồng thời chiếu sáng ba (trong bốn) lục địa. hoặc chúng có uy lực uy thần là vì du hành trên đầu và chiếu sáng như chúng thường làm. Vị ấy chạm, nắm lấy hay đụng phải, tại một chỗ. Sờ: là vuốt khắp mặt, như với một cái gương soi.
103. Thần thông này chỉ thành công nhờ thiền làm căn bản cho thắng trí; ở đây không có sự đắc thiền với một biến xứ nào đặc biệt. Vì Patisabhidà nói: "Với bàn tay... có đại uy thần." Ở đây người đắc thần thông này đã đạt đến tâm tự tại: tác ý đến mặt trời, mặt trăng. Sau khi tác ý, vị ấy quyết định với trí: "Nó hãy ở trong tầm tay ta". Và nó ở trong tầm tay. Hoặc đang ngồi hay nằm, vị ấy ấy lấy tay chạm sờ mặt trăng, mặt trời. Như người không có thần thông chạm, sờ một vật gì ở trong tầm tay, người có thần thông này cũng vậy, nhờ đạt đến tâm tự chủ, khi mgồi hay nằm, với bàn tay vị ấy chạm, sờ mặt trời mặt trăng. (Ps. ii, 208)
104. Nếu vị ấy muốn đi mà sờ chúng, vị ấy có thể đi và sờ. Nhưng nếu vị ấy muốn sờ chúng trong khi ngồi hay nằm, vị ấy quyết định: "Chúng hãy ở trong tầm tay." Rồi hoặc vị ấy sờ chúng khi chúng rụng trong tầm tay sau khi đã đến do mãnh lực của sự quyết định, như những trái dừa rơi khỏi cuống, hoặc vị ấy sờ bằng cách nới rộng tay ra. Nhưng khi vị ấy n?i rộng tay, thì nới rộng cái bị chấp thủ hay cái không bị chấp thủ? Vị ấy nới rộng cái không bị chấp thủ được hỗ trợ bởi cái bị chấp thủ.
105. Ở đây trưởng lão Tam Tạng Cùla-Nàga nói: "Này chư hiền, nhưng tại sao cái bị chấp thủ không trở nên nhỏ lại, hoặc lớn ra được? Khi một tỷ kheo đi ra qua một lỗ khóa, thì có phải cái bị chấp thủ biến thành nhỏ lại không? Và khi vị ấy biến hình lớn ra, thì có phải nó lớn ra như trong trường hợp trưởng lão Màha- Moggallàna?
106. Vào thời ấy khi gia chủ Anàthapindika (Cấp Cô Ðộc) đã nghe đức Thế Tôn thuyết pháp, ông ta thỉnh Ngài: "Bạch Thế Tôn, xin mời Thế Tôn đến dùng cơm tại nhà con cùng với 500 tỷ kheo." Rồi ra về. Ðức Thế Tôn nhận lời. Khi đêm đã gần mãn, Ngài quán sát mười phương thế giới vào lúc bình minh.Khi ấy Longvương Nandopananda hiện ra trong tầm trí giác của Ngài.
107. Ðức Thế Tôn quán sát Long vương, nghĩ: "Long vương này đã hiện đến trong tầm trí giác của ta, y có khả năng tu tập không nhỉ?". Rồi Ngài thấy rằng Long vương ấy có tà kiến, không tin tam bảo. Ngài quán sát thêm: "Ai có thể chữa trị cho y thoát ra khỏi ta økiến". Và thấy rằng trưởng lão Mục Kiền Liên có thể làm việc ấy. Rồi sau khi đêm đã gần sáng, sau khi làm vệ sinh, Ngài bảo tôn giả A Nan: "Này A Nan, hãy báo cho 500 tỷ kheo biết ta sắp đi thăm chư thiên".
108. Vào hôm ấy chư thiên có một cuộc tiệc tùng dành cho Long vương Nandopananda. Long vương đang ngồi trên một thiên tòa được che lọng trắng, được vây quanh bởi ba loại nhạc công và một đoàn long tùy tùng hầu tiếp Long vương đủ thứ ẩm thực đựng trong chén bát chư thiên. Khi ấy, đức Thế Tôn làm cho Long vương trông thấy Ngài, trong lúc Ngài du hành ngay phía trên cái tàng lọng của Long vương để tiến về cõi trời thứ 33, có 500 tỷ kheo theo hầu.
109. Lúc ấy tà kiến này khởi lên nơi Long vương: "A cái bọn thầy tu trọc đầu kia đang đi vào đi ra cung điện cõi trời 33 ngay trên đầu chúng ta. Ta nhất định không để cho chúng tung bụi bặm từ chân chúng lên đầu chúng ta". Nói rồi Long vương đứng dậy đi đến chân núi Tu di, biến mình nằm khoanh bảy vòng quanh núi. Y dương cái mồng ra che trên cõi trời Tam thập tam thiên và làm cho mọi sự ở đây trở thành không trông thấy được.
110. Ðại đức Ratthapàla bạch đức Thế Tôn: "Bạch Thế Tôn, khi đứng chỗ này, trước đây con thường trông thấy núi Sumeru và những thành lũy bao quanh, và cõi trời 33, và lâu đài Vejayanta, và cái cờ trên lâu đài ấy. Bây giờ, bạch đức Thế Tôn, vì nhân gì, duyên gì, con lại không thấy núi Sumeru, cũng không thấy... cái cờ trên lâu đài ấy?" - "Long vương tên Nandopananda đang tức giận chúng ta đấy, Ratthapàla. Nó đã cuộn mình quanh núi Sumeru bảy vòng với thân hình của nó, và đứng đấy che khuất chúng ta với cái mồng của nó, làm cho mọi sự tối đen." - "Bạch Thế Tôn, con sẽ trị nó". Nhưng đức Thế Tôn không cho phép.
111.Cuối cùng, tôn giả Moggallàna nói: "Bạch Thế Tôn, con sẽ trị nó". Ðức Thế Tôn cho phép, dạy: "Ðược, trị nó đi Moggallàna." Tôn giả bỏ hình ấy và biến thành một Long vương khổng lồ, vây quanh núi Tu di 14 vòng và đưa cái mồng lên trên cái mồng của Long vương kia, ép sát Long vương ấy vào núi Tu di. Long vương tung khói, trưởng lão nói: "Không chỉ có thân ngươi mới có khói, mà thân ta cũng có". Và Tôn giả phun khói. Khói Long vương phun ra, không làm cho tôn giả phiền hà nhưng khói của tôn giả làm cho Long vương rất bực. Rồi Long vương phun lửa. Lửa của Long vương không làm phiền tôn giả, nhưng lửa tôn giả làm cho Long vương buồn bực.
112. Long vương nghĩ: "Hắn đã ép sát ta vào núi Sumeru và phun cả khói lẫn lửa". rồi ông ta hỏi: "thưa Ngài, Ngài là ai?" - "Ta là Moggallàma, hỡi Nanda".- "Bạch Ðại đức, xin Ngài hãy trở lại hình dạng tỷ kheo của Ngài như cũ đi." Tôn giả bỏ hình dạng ấy, đi vào lỗ tai phải của Long vương và đi ra lỗ tai trái, rồi vào lỗ tai trái, ra lỗ tai phải; cũng vậy tôn giả đi vào lỗ mũi phải của Long vương rồi đi ra lỗ mũi trái, vào lỗ mũi trái ra lỗ mũi phải. Rồi khi Long vương mở miệng, tôn giả chui vào trong miệng ấy, và đi bách bộ lên xuống, qua lại trong bụng nó.
113. Ðức Thế Tôn dạy: "Moggallàna, Moggallàna, hãy coi chừng, con độc long này ghê gớm lắm" Trưởng lão nói: "Bạch Thế Tôn, bốn đạo lộ đưa đến thần thông đã được con tu tập, làm cho sung mãn, làm thành cỗ xe, làm thành căn cứ địa, được an lập, được củng cố, khéo hành trì. Con có the åtrị không những một Nandopananda, bạch Thế Tôn, mà một trăm, một ngàn, một trăm ngàn Long vương như Nandopananda. "
114. Long vương nghĩ: "Khi hắn vào chỗ đầu tiên, ta không trông thấy. Nhưng bây giờ chờ lúc hắn ra, ta sẽ tóm hắn giữa mấy cái răng nanh của ta mà nhai tuốt". Rồi y nói: "Ðại đức ơi, nào đi ra đi. Ðừng có tiếp tục quấy nhiễu tôi bằng cái cuộc đi lên đi xuống kinh hành trong bụng tôi như vậy". Vị trưởng lão đi ra và đứng ngoài. Long vương nhận ra ngài, và thổi một trận cuồng phong từ lỗ mũi phà ra. Vị trưởng lão bèn nhập tứ thiền, và trận cuồng phong không thể làm lay động dù chỉ một sợi lông trong thân ngài. Các tỷ kheo khác cũng có thể làm các thần thông từ trước cho đến lúc bấy giờ, nhưng ở điểm này, họ không thể nào nhập định với một phản ứng quá mau lẹ như thế, do đó mà đức Thế Tôn đã không cho phép họ trị Long vương.
115. Long vương nghĩ: "Ta đã không thể lay động dù chỉ một sợi lông trên thân vị tỳ kheo này, với trận cuồng phong từ lỗ mũi ta. Vị ấy là một tỷ kheo có uy lực lớn". Vị trưởng lão từ bỏ hình dạng ấy, và sau khi cải dạng thành một Supanna, Ngài đu?i theo Long vương, biểu diễn ngọn cuồng phong của Supanna. Long vương biến hình thành một Bà-la-môn trẻ, nói: "Bạch Ðại đức, con xin quy y Ngài", và đảnh lễ dưới chân tôn giả. Tôn giả nói: "Này Nanda, đức đạo sư đã đến, chúng ta hãy đến nơi Ngài." Như vậy, sau khi hàng phục được Long vương và tước hết nọc độc của nó, tôn giả đưa nó đến trước mặt Ðức Thế Tôn.
116. Long vương đảnh lễ Ðức Thế tôn và nói: "Bạch Thế tôn con xin quy y Ngài". Ðức Thế tôn dạy: "Mong ngươi được an lạc hỡi Long vương". Rồi Ngài đi v?i chúng tỷ kheo tùy tùng, đến nhà Anàthapindika (Cấp Cô Ðộc) hỏi: "Bạch Thế tôn, sao Ngài đến muộn thế". - "Có một trận đấu giữa Moggallàna và Nandopananda" - "Bạch Thế tôn, ai thắng, ai bại?" - "Moggallàna thắng, Nanda bị bại". Cấp Cô Ðộc nói: "Bạch Thế tôn, xin Thế tôn chấp thuận cho con được cúng dường bảy ngày liên tiếp, cho con được mừng trưởng lão suốt bảy ngày". Rồi trong bảy ngày liên tiếp, trưởng giả tiếp đãi trọng thể năm trăm tỷ kheo với Thế tôn dẫn đầu.
117. Vậy, chính ám chỉ đến chuyện này (nới rộng hình dạng) trong lúc hàng phục Long vương mà trên kia có nói "Khi vị ấy làm cho thân lớn, thì có phải nó liền lớn ra như trường hợp trưởng lão Mục Kiền Liên?" Mặc dù điều này được nói đến, các tỷ kheo vẫn nhận xét: "Vị ấy chỉ nới rộng cái không bị chấp thủ" Và chỉ có điều này là đúng ở đây.
118. Và khi vị ấy đã làm điều này, thì không những vị ấy chỉ có chạm sờ mặt trăng, mặt trời, mà nếu muốn vị ấy có thể biến chúng thành cái để chân, và gác chân lên chúng, hay làm thành cái ghế để ngồi lên, làm thành cái giường để nằm lên, làm thành tấm ván để tựa người lên đấy. Và như một người làm những người khác cũng làm như thế. Vì dù cho có nhiều trăm ngàn tỷ kheo làm như vậy và đều thành công cả, thì những vận hành của vừng nhựt nguyệt vẫn như cũ, cùng với ánh sáng của chúng. Vì cũng như khi một ngàn cái chảo đầy nước, và mặt trăng hiện ra trên cả ngàn cái chảo, thì vận hành của mặt trăng vẫn bình thường, và ánh sáng của nó cũng vậy. Thần thông này cũng thế.
119. Xa cho đến tận Phạm thiên giới: lấy Phạm thiên giới làm giới hạn. Vị ấy thực hiện sự làm chủ thân xác: ở đây, vị ấy tự chủ trong Phạm thiên giới với phương tiện thân xác. Ý nghĩa điều này cần được hiểu theo kinh văn như sau:
"Vị ấy làm chủ thân xác xa cho đến Phạm thiên giới, nếu người có thần thông này, sau khi đã đạt đến tâm tự tại (làm chủ tâm), muốn đi đến Phạm thiên giới, mặc dù xa, vị ấy quyết định về tính cách gần, "nó hãy gần", và nó gần thật. Mặc dù gần vị ấy quyết định là xa "Nó hãy xa". Mặc dù nhiều, vị ấy quyết định là ít, "Hãy có ít", bèn có ít. Mặc dù ít, vị ấy quyết định là nhiều "Hãy có nhiều". Và bèn có nhiều. Với thiên nhãn, vị ấy trông thấy hình dáng (thuộc sắc giới) của Phạm thiên. Với thiên nhĩ, vị ấy nghe tiếng nói của Phạm thiên ấy. Với tha tâm trí, vị ấy biết tâm của Phạm thiên ấy. Nếu người có thần thông này, sau khi đã đạt đến tâm tự tại, muốn đi đến Phạm thiên giới với một cái thân có thể thấy được, vị ấy đạt đến tưởng "lạc" tưởng "nhẹ" (dễ và mau) và đi đến Phạm thiên giới với một thân thấy được. Nếu người có thần thông ấy, sau khi đã đạt được tâm tự tại, muốn đi đến Phạm thiên giới với một thân vô hình (không thấyđược) thì vị ấy chuyển thân cho phù hợp với ý mình. Sau khi đã chuyển thân cho phù hợp với ý, vị ấy đạt đến tưởng lạc và tưởng nhẹ, và đi đến Phạm thiên giới với một thân vô hình. Vị ấy tạo ra một sắc thể thuộc sắc giới ở trước vị Phạm thiên ấy, do ý sanh, với tất cả chân tay, không thiếu một căn nào. Nếu người có thần thông ấy đứng...ngồi...nằm, hóa nhân cũng đứng, ngồi, nằm. Nếu người có thần thông ấy phun khói lửa, giảng nói pháp, nêu một câu hỏi, được hỏi một câu hỏi, trả lời... thì hóa thân cũng phun khói... trả lời câu hỏi. Nếu người có thần thông đứng với Phạm thiên ấy, nói chuyện đàm thoại với Phạm thiên ấy, hóa thân cũng đứng nói chuyện, đàm thoại với Phạm thiên. Bất cứ gì người có thần thông làm, hóa nhân ấy cũng làm y hệt. (Ps.ii, 809)
120. Ở đây, "Mặc dù xa, vị ấy quyết định lại gần", sau khi xuất khỏi thiền căn bản, vị ấy tác ý đến một cõi Phạm thiên hay cõi chư thiên rất xa, và nghĩ "Nó hãy gần". Sau khi tác ý và làm việc chuẩn bị, vị ấy lại nhập định và quyết định bằng trí "Nó hãy gần lại". Nó trở nên gần. Cũng một phương pháp giải thích ấy áp dụng cho những mệnh đề khác nữa.
121. Ở đây, ai đã làm cho một cái gì xa trở thành gần? Chính đức Thế tôn. Vì khi đức Thế tôn đi đến thế giới chư thiên sau khi làm hai phép lạ, Ngài đã làm cho Yugandhara và Simeru gần lại, và từ mặt đất Ngài đặt một chân lên Yugandhara và chân kia lên Sumeru.
122. Và còn ai khác nữa đã làm được việc ấy? Tôn giả Mục Kiền Liên. Vì khi tôn giả đang rời Xá vệ sau khi dùng ngọ xong Ngài đã rút ngắn đám đông dài 12 lý và con đường ba mươi lý dẫn đến đô thị Sankassa, và Ngài đến nơi cùng lúc ấy.
123. Lại nữa Trưởng lão Cùla- Samudda cũng làm như vậy trên đảo Tích lan, vào một thời đói kém, một buổi sáng nọ có 700 tỷ kheo đến viếng Trưởng lão. Trưởng lão suy nghĩ như sau: "Ở đâu một đoàn tỷ kheo đông nhiều có thể đi khất thực?" Ngài thấy không một nơi nào trên đảo Tích-lan có thể khất thực nhưng có thể có một nơi ở bên kia bờ, tại Pàtaliputta (Patna) Ngài bảo các tỷ kheo lấy y bát và nói: "Lại đây, chư hiền, chúng ta hãy đi khất thực". Rồi Ngài rút ngắn đất lại và đi đến Pàtaliputta. Các tỷ kheo hỏi: "Ðô thị này tên là gì, bạch đại đức?". - "Chư hiền, nó tên Pàtaliputta". "Pàtaliputta thì xa lắm, bạch đại đức?". "Chư hiền, các vị trưởng lão kinh nghiệm làm cho cái gì xa thành gần". "Vậy thì biển ở đâu đại đức?" - "Chư hiền, há các ngươi đã không đi qua một dòng nước xanh hay sao?" - "Bạch đại đức, có, nhưng biển thì rộng lớn chứ?" - "Chư hiền, những vị trưởng lão có kinh nghiệm có thể làm cho cái gì rộng lớn trở thành nhỏ hẹp".
124. Và trưởng lão Tissadatta cũng làm như vậy, khi ông đã đắp thượng y sau khi tắm rửa vào buổi chiều và ý nghĩ đi chiêm bái cây Giác ngộ khởi lên nơi ông.
125. Ai đã làm cho cái gì gần trở thành xa? Ðức Thế tôn. Vì mặc dù Angulimàla đang gần bên cạnh Thế tôn, Ngài làm cho ông ta cách rất xa (xem M. ii, 99).
126. Ai đã làm cho nhiều thành ít? Trưởng lão Maha-Kassapa. Vào ngày lễ ở Vương xá, có 500 thiếu nữ đang trên đường đi d? hội, và đem theo bánh "mặt trăng" (bánh đa). Chúng trông thấy đức Thế tôn mà không cho Ngài gì cả. Nhưng trên đường về, chúng gặp trưởng lão. Nghĩ rằng "Ngài là vị trưởng lão của chúng ta" chúng mỗi người lấy một cái bánh đem biếu trưởng lão. Trưởng lão mở bát ra và hóa phép làm cho chúng vào tất cả ở trong đó. Ðức Thế tôn đã ngồi xuống trước và đang đợi trưởng lão. Trưởng lão đem chúng đến trước mặt Thế tôn.
127. Trong câu chuyện về trưởng giả Illisa (Jà. i, 348), thì trưởng lão Maha-Moggallàna làm cho ít thành nhiều. Và trong câu chuyện Kàkavaliya Ðức Thế tôn cũng làm vậy. Trưởng lão Maha-Kassapa, sau bảy ngày nhập định, đến đứng trước cửa nhà một người nghèo tên Kàkavaliya để chứng tỏ lòng chiếu cố đến người nghèo. Vợ ông ta trông thấy trưởng lão, và đổ vào bát ngài thức cháo chua không muối mà bà đã làm sẵn dành cho người chồng. Trưởng lão nhận lấy và đặt trong tay đức Thế tôn, đức Thế tôn quyết định làm cho cháo ấy đủ cho đoàn thể tăng chúng dùng. Những gì được mang đến trong một cái bát trở thành đủ dùng cho tất cả mọi người. Và vào ngày thứ bảy, Kàkaliya trở thành một triệu phú.
128. Và không những với trường hợp biến ít thành nhiều, mà bất cứ điều gì người có thần thông mong muốn, như làm cho ngọt thành không ngọt, không ngọt thành ngọt v.v... vị ấy đều có thể thành công. Vì sự việc đã xảy ra như vậy khi trưởng lão Maha-Amula thấy nhiều tỷ kheo ngồi ở bên bờ sông Hằng (ở Tích lan) đang ăn cơm trắng, vật duy nhất họ đã có được sau khi đi khất thực, Ngài bèn quyết định "Nước sông Hằng hãy trở thành bơ". Và Ngài ra dấu cho các chú tiểu đến lấy nước sông Hằng để vào bình bát, và đem đến cho chúng tỷ kheo. Tất cả chúng tỷ kheo ăn cơm ấy với bơ ngọt.
129. Với thiên nhãn: vẫn ở đây mà đuổi ánh sáng ra, vị ấy trông thấy sắc tướng của Phạm thiên. Và vẫn ở đây, vị ấy cũng nghe được âm thanh của Phạm thiên, và hiểu ý ông ta.
130. Vị ấy chuyển tâm mình theo thân mình: vị ấy chuyển tâm cho phù hợp với thân xác: lấy tâm của thiền căn bản, để tâm ấy lên thân xác mình, vị ấy làm cho sự vận hành của nó chậm lại cho phù hợp với vận hành của thân xác, vì cái kiểu của thân xác vận hành, thì chậm chạp.
131. Vị ấy đạt đến tưởng lạc và tưởng nhẹ: vị ấy đi đến, nhập, tiếp xúc với tưởng về lạc và tưởng về nhẹ phù hợp với tâm mà đối tượng là thiền căn bản. Và chính tưởng liên hệ đến xả được gọi là "lạc tưởng": vì xả được gọi là lạc bởi nó an lạc. Và chính tưởng ấy cần hiểu cũng được gọi là "tưởng nhẹ", vì nó đã được giải tỏa khỏi những triền cái và các pháp đối lập với nó khởi đầu bằng tham. Nhưng khi vị ấy đạt đến trạng thái này, thì cả đến thân xác vị ấy cũng trở nên nhẹ như bông. Như vậy, vị ấy đi đến Phạm thiên giới với một thân xác hữu hình nhẹ như một nắm bông gòn bay theo gió.
132. Khi đang đi như vậy, nếu muốn, vị ấy sẽ tạo ra một con đường giữa hư không nhờ biến xứ đất, và đi bộ trên đó. Nếu muốn, vị ấy quyết định với biến xứ hư không rằng "có hư không" và vị ấy đi qua hư không như một nắm bông gòn. Hơn nữa, ước muốn đi là thước đo ở đây. Khi có một ước muốn đi, một người đã làm quyết định ấy trong tâm có thể đi hiện hình thấy rõ, được mang đi bởi mãnh lực của quyết tâm giống như một mủi tên do nhà thiện xạ bắn ra.
133. "Vị ấy chuyển thân mình cho phù hợp với tâm của mình" vị ấy đem thân xác đặt trên tâm. Vị ấy làm cho nó đi nhanh cho phù hợp với vận hành của tâm, vì cái kiểu vận hành của tâm là nhanh.
Vị ấy đạt đến tưởng về lạc và tưởng về nhẹ: vị ấy đạt đến tưởng lạc và tưởng nhẹ phù hợp với tâm thần thông mà đối tượng của nó là cái thân xác. Những gì còn lại cần được hiểu theo cách đã mô tả. Nhưng ở đây chỉ có sự đi của tâm.
134. Khi được hỏi: "Khi vị ấy đi với một thân xác vô hình (không thể thấy) như vậy, thì vị ấy đi vào lúc tâm quyết định khởi lên, hay vào lúc nó trú, hay vào lúc nó diệt?" - Một vị trưởng lão đáp: "Vị ấy đi vào cả ba thời" - "Nhưng chính bản thân vị ấy đi, hay gởi một hóa thân do vị ấy tạo?" - "Vị ấy muốn làm thế nào cũng được cả." Nhưng ở đây, chỉ có sự đi của chính vị ấy là được nói trong bản kinh văn.
135. Do ý sanh: do ý (tâm) sanh, bởi vì nó được tạo bởi tâm ý trong sự quyết định. Không thiếu căn nào: đây là nói đến hình dáng, lỗ mắt, lỗ tai v.v... nhưng không có cảm tính trong một sắc pháp được tạo tác mà thành. "Ðiều này nên hiểu là hàm ý rằng, cũng không có nam nữ căn hay mạng căn nữa" (Pm. 398) Nếu người có thần thông đi lui đi tới, hóa nhân do người ấy tạo cũng đi lui đi tới v.v... tất cả điều này chỉ cho những gì một vị đệ tử Phật tạo ra, nhưng những gì đức Thế tôn biến hóa, thì làm theo những gì Ngài làm, mà cũng làm những việc khác nữa tùy ý thích của Thế tôn.
136. Khi người có thần thông này, trong lúc ở đây, thấy được một sắc pháp bằng thiên nhãn, nghe một âm thanh với thiên nhĩ, biết được tâm (người khác) với tha tâm trí, thì vị ấy không vận năng lực thân xác trong khi làm như vậy. Và khi vị ấy trong lúc vẫn ở nguyên chỗ này, đứng với Phạm thiên nói chuyện, đàm thoại với Phạm thiên, thì vị ấy không vận năng lực thân xác trong lúc làm như vậy. Và khi vị ấy làm quyết định được mô tả "mặc dù ở xa vị ấy quyết định lại gần", thì vị ấy cũng không vận năng lực thân xác trong khi làm như vậy. Và khi đi đến Phạm thiên giới với một cái thân xác có thể thấy được hay không thể thấy được, vị ấy không cần vận năng lực thân xác khi làm như vậy. Nhưng khi vị ấy bước vào quá trình khởi đầu là "Vị ấy tạo ra một sắc thân trước Phạm thiên ấy: do ý sanh", thì vị ấy vận dụng năng lực thân xác khi làm như vậy. Những gì còn lại được nói ở đây, là với mục đích nêu rõ giai đoạn đi trước giai đoạn vận dụng thân xác. Trước hết đó là (i) thành công do quyết định (đ.45)
137. Sự khác nhau giữa (ii) thành công kể như biến hình và (iii) thành công kể như thân do ý sanh là như sau: (xem đ.22 và 45-6).
(ii) Một người thực hiện một cuộc biến hình, cần phải quyết định về bất cứ gì vị ấy muốn, trong số những vật khởi đầu là sự xuất hiện (tướng) một đứa bé trai, mô tả như sau: "Vị ấy từ bỏ hình dáng bình thường của mình và hiện hình một cậu bé hay một Long vương (rắn), hay một quỷ Supanna (loài da xoa có cánh), hay một a-tu-la, hay Ðế thích, hay hiện hình một vị thiên thuộc Dục giới, hay hình Phạm thiên, hay hiện hình biển, hình một tảng đá, một con sư tử, một con cọp, một con báo, hay vị ấy bày ra một con voi, một con ngựa, một cỗ xe, hay vị ấy hiện hình một người lính đi bộ, hay hiện ra một cuộc bày binh bố trận". (Ps. ii, 210)
138. Và khi vị ấy quyết định, vị ấy nên xuất định từ thiền căn bản của thắng trí và có một trong những vật khởi đầu là biến xứ đất làm đối tượng, và vị ấy nên tác ý đến tướng của mình như là một cậu bé. Sau khi tác ý và làm công việc chuẩn bị xong, vị ấy nên nhập định trở lại rồi xuất định, và nên quyết định rằng: "Ta hãy thành một cậu bé thuộc mẫu người như vậy như vậy". Ðồng thời với tâm quyết định, vị ấy biến thành cậu bé, như Devadatta đã làm (Vin. ii, 185). Ðây là phương pháp trong tất cả trường hợp. Nhưng "vị ấy bày ra một con voi" v.v... được nói ở đây có nghia là bày ra một con voi, v.v... ở bên ngoài. Ở đây, thay vì quyết định "Ta hãy biến thành một con voi", vị ấy quyết định: Hãy có một con voi! Cũng tương tự như thế trong trường hợp con ngựa và những gì còn lại.
Ðây là thành công kể như sự biến hóa.
139. (iii) Một người muốn tạo thân ý sanh cần phải xuất khỏi định căn bản và trước hết tác ý đến thân xác theo cách đã mô tả rồi quyết định "Nó hãy rỗng ". Nó trở thành rỗng. Rồi vị ấy tác ý đến một thân xác ở bên trong thân ấy, và sau khi làm việc chuẩn bị theo cách đã nói, vị ấy quyết định, "Hãy có một thân khác bên trong thân này ". Rồi vị ấy kéo cái thân ấy ra như kéo một cây lau ra khỏi vỏ nó, như rút một cây gươm ra khỏi vỏ, như một con rắn lột xác ra khỏi vỏ. Do đó mà nói: "Ở đây, một tỷ kheo tạo ra từ thân này một thân khác có hình sắc, do ý sanh, với đầy đủ tứ chi, không thiếu căn nào. Giống như thế một người người kéo một cây lau ra khỏi vỏ nó, và nghĩ như sau: "Ðây là cái vỏ, đây là cây lau, cái vỏ khác,cây lau khác; chính từ cái vỏ mà cây lau được rút ra". (Ps. ii, 210) v.v... Và ở đây cũng như cây lau, v.v... là giống với cái vỏ, cũng vậy sắc thân do ý sanh cùng giống với người có thần thông, và ví dụ này được nói lên để chứng minh điều ấy. Ðây là thần thông kể như thân ý sanh.
Chương mười hai này, gọi là "Mô tả về thắng trí", trong Thanh Tịnh Ðạo, được soạn thảo vì mục đích làm cho những người lành được hoan hỉ.
-ooOoo-
Chương XIII (a)
Thắng Trí - Kết Luận
-ooOoo-
2- Thiên Nhĩ Thông
1. Bây giờ đến lượt mô tả về thiên nhĩ giới. Ở đây và cũng như trường hợp ba loại thắng trí còn lại ý nghĩa của đoạn kinh mở đầu "Với tâm định tĩnh ..." (D. i, 79) cần được hiểu theo cách đã nói ở Chương XII từ đoạn 13 trở đi; và trong mỗi trường hợp chúng ta chỉ bàn về cái gì khác biệt mà thôi (Ðoạn kinh văn như sau: vị ấy dẫn tâm, hướng tâm đến thiên nhĩ giới. Với thiên nhĩ thuần tịnh siêu nhân, vị ấy nghe cả hai loại âm thanh, âm tnanh chư thiên và âm thanh cõi người, xa và gần. - D. i, 79)
2. Ở đây, "với thiên nhĩ giới", thiên nhĩ có nghĩa giống như tai của chư thiên; vì chư thiên có cái cảm tính nhạy bén dùng làm nhĩ giới thuộc chư thiên, cảm tính ấy do nghiệp sinh, mà đây là nghiệp gồm những thiện hành, cảm tính ấy không bị mật, đàm, máu huyết v.v..làm chướng ngại và có thể nhận biết một đối tượng dù cách rất xa bởi vì nó đã giải thoát khỏi cấu uế. Và nhĩ giới này gồm trong sự hiểu biết (hay trí) phát sinh do năng lực tinh tấn tu hành của vị tỷ kheo giống như cảm tính của chư thiên, nên gọi là thiên nhĩ. Lại nữa, nó thuộc chư thiên vì nó có được nhờ tu tập "phạm trú" và vì nó có "phạm trú" làm điểm tựa. Và nó là một "nhĩ giới" (sota-dhàtu) theo nghĩa lành (savana) và theo nghĩa vô ngã (giới). lại, nó là một "nhĩ giới" vì nó giống như lỗ tai trong sự thi hành nhiệm vụ của tai.
"Thuần tịnh" thiên nhĩ giới ấy hoàn toàn trong sạch, vì không có cấu uế. "Siêu nhân" trong việc nghe các âm thanh, nó vượt xa nhĩ giới của loài người vì vượt quá phạm vi con người.
3. Vị ấy nghe cả hai loại âm thanh. Hai loại đó là gì? Tức là âm thanh của chư thiên và của loài người. điều này được hiểu là bao gồm một phần "Những âm thanh ở xa cũng như âm thanh ở gần": có nghĩa vị ấy nghe những tiếng ở thật xa, ngay cả trong một thế giới khác, và âm thanh ở gần, ngay cả tiếng của những loài chúng sinh ở ngay trong thân của vị ấy. Ðiều này cần được hiểu là bao quát toàn phần.
4. Nhưng làm thế nào để thiên nhĩ giới này được phát sinh? Vị tỷ kheo phải nhập định của thiền căn bản cho thắng trí rồi xuất định. Rồi với tâm thuộc về định của công việc chuẩn bị, vị ấy cần tác ý trước tiên đến các âm thanh thô ở xa thông thường trong tầm tai nghe được: tiếng sư tử gầm trong rừng sâu v.v... hay tiếng chuông, tiếng trống, tiếng còi, tiếng học bài của các chú tiểu và tiếng các tỷ kheo trẻ đang cao giọng đọc tụng trong tu viện, tiếng nói chuyện thường của họ, như "Cái gì, đại đức?", "Cái gì, hiền giả?" v.v..., tiếng chim hót, tiếng gió thổi, tiếng chân bước, tiếng nước sôi reo, tiếng lá dừa khô dưới nắng, tiếng của kiến v.v... Khởi sự như vậy bằng những âm thanh hoàn toàn thô, vị ấy tuần tự tác ý đến những âm thanh dần dần vi tế. vị ấy phải tác ý đến tướng của âm thanh ở phương đông, phương tây, phương bắc, phương nam, phương trên, phương dưới, phương trung gian phía đông, phương trung gian phía tây, phương trung gian phía bắc và phương trung gian phía nam. Vị ấy cần tác ý đến tướng âm thanh thô và tế.
5. Những âm thanh này là rõ rệt ngay cả đối với thức bình thường của vị ấy; nhưng chúng đặc biệt rõ đối với Tâm trong định ở công việc chuẩn bị (Vị ấy được gọi là đắc thiên nhĩ ngay khi tâm an chỉ vừa sinh khởi, không cần phải làm gì thêm). Khi vị ấy tác ý đến tướng âm thanh như vậy, (nghĩ rằng) "Bây giờ thiên nhĩ giới sắp sinh khởi" ý môn (mind-door- manadvara) hướng tâm (àvajjana) sinh khởi, lấy một trong những âm thanh này làm đối tượng cho nó khi tâm ấy đã ngưng thì đến bốn hoặc năm tốc hành tâm xảy ra, ba hoặc bốn tâm dẫn đầu thuộc về dục giới và gọi là Chuẩn bị (parakamma) cận hành (access), thuận thứ (anuloma) và chuyển tánh (gotrabhù) trong khi tâm thứ tư hoặc thứ năm là tâm an chỉ (appanà - absorption consciousness) thuộc tứ thiền, sắc giới.
6. Ở đây, chính cái trí khởi lên cùng cái định an chỉ được gọi là thiên nhĩ giới. Sau khi định an chỉ đã được đạt, thì thiên nhĩ giới đã được chan hòa vào trong cái tai (của trí) ấy. Khi củng cố nó hành giả cần nới rộng tâm nó ra dần bằng cách định giới hạn bằng một ngón tay như sau: "Ta sẽ nghe âm thanh trong lãnh vực này". Rồi hai ngón, bốn ngón, tám ngón, một sãi tay, một ratana (bằng 24 độ dài của ngón tay), bên trong của một gian phòng, ra ngoài hành lang tòa nhà, đường đi kinh hành ở xung quanh, vườn của tu viện, khu làng khất thực, cả vùng v.v... cho đến giới hạn của cả thế giới hay xa hơn nữa. Ðây là cách hành giả nới rộng tâm thiên nhĩ từng giai đoạn.
7. Một người đã đạt đến thắng trí theo cách đó còn nghe nhờ thắng trí mà không cần phải tái nhập thiền căn bản, nghe bất cứ âm thanh nào đến trong tầm không gian được chạm bởi đối tượng của thiền căn bản. Và trong khi nghe như vậy, dù cho có một tiếng vang dậy những âm thanh của tù và (còi) trống, xập xỏa v.v... vang cho đến Phạm thiên giới, vị ấy vẫn có thể nếu muốn, định rõ từng tiếng như "đây là tiếng loa, đây là tiếng trống".
Giải thích về thiên nhĩ giới đến đây là chấm dứt.
3- Tha Tâm Trí
8. Về sự giải thích về Tha tâm trí, kinh văn như sau: " Vị ấy dẫn tâm, hướng tâm đến tha tâm trí. Với tâm của mình vị ấy đi vào tâm của các chúng sinh khác, của người khác và hiểu chúng như sau: - Tâm có tham, biết là tâm có tham, tâm vô tham, biết là tâm vô tham, tâm vô sân biết là tâm vô sân; tâm có si biết là tâm có si; tâm vô si biết là tâm vô si; tâm chật hẹp biết là tâm chật hẹp; tâm tán loạn biết là tâm tán loạn; tâm đại hành biết là tâm đại hành; tâm không đại hành biết là tâm không đại hành; tâm hữu thượng, biết là tâm hữu thượng; tâm vô thượng biết là tâm vô thượng; tâm định tĩnh, biết là tâm định tĩnh; tâm không định tĩnh biết là tâm không định tĩnh; tâm giải thoát biết là tâm giải thoát; tâm không giải thoát biết là tâm không giải thoát. - (D. i, 79). Ở đây, "đi vào" có nghĩa là đi khắp (pariyàti): nghĩa là định giới hạn (paricchindati). "Của những người khác" cũng nghĩa như câu trước" của những chúng sinh khác" thay đổi vì mục đích giáo hóa và tính cách văn vẻ của sự thuyết trình. (lược)
9. Nhưng trí này được sinh khởi bằng càch nào? Nó được thành công nhờ thiên nhãn, làm công việc chuẩn bị cho nó. Bởi thế, vị tỳ kheo cần phải nới rộng ánh sáng, và cần phải tìm ra tâm người khác bằng cách quan sát với thiên nhãn màu sắc của máu đang hiện diện với trái tim vật lý làm chỗ tựa cho nó. Vì khi một tâm đang câu hữu với hỷ đang hiện diện, thì máu có màu đỏ như trái sung (chín), khi một tâm câu hữu với ưu hiện diện, thì máu có màu hơi đen; khi một tâm câu hữu với tịnh chỉ hiện hành, thì máu trong như dầu mè. Bởi vậy, vị ấy phải tìm ra tâm hành một người bằng cách quan sát màu máu trong trái tim vật lý như "Chất máu này được phát sinh do hỷ căn, chất này được phát sinh do ưu căn, chất này được phát sinh do xả căn " và như thế vị ấy làm cho vững chắc tha tâm trí của mình.
10. Chỉ khi nào tha tâm trí của vị ấy được cũng cố như cách trên, vị ấy mới dần dần biết được tâm mình ở sắc giới và vô sắc giới nữa, bằng cách theo dấu tâm hành này để biết tâm hành khác mà không cần phải xem máu trong tim nữa. Vì luận nói:
"Khi vị ấy muốn biết tâm ở vô sắc giới, thì lấy trái tim vật lý của ai mà quan sát? Có sự thay đổi về màu sắc (vật chất) của ai do các căn sinh ra, mà vị ấy có thể quan sát? Không ai cả. Phạm vi của một người có thần thông chỉ là thế này, bất cứ tâm hành nào mà vị ấy tác ý đến thì vị ấy biết ngay tâm hành ấy theo mười sáu hạng nói trên. Nhưng lối giải thích (bằng cách trái tim vật lý hay nhục đoàn tâm) này là dành cho một người chưa thực hành từ trước.
11. Về tâm có tham v.v... Tám loại tâm câu hữu với tham cần được hiểu là tâm có tham. Những tâm hành thiện và bất định còn lại trong bốn cõi (dục, sắc, vô sắc và siêu thế) là vô tham. Bốn tâm hành nghĩa là hai câu hữu với ưu, một với bất định và một với trạo cử, không được bao gồm ở đây, mặc dù có một số các vị trưởng lão cho rằng có. Chính hai tâm câu hữu với ưu được gọi là "tâm có sân". Và tất cả tâm thiện và bất định trong bốn cõi đều là vô sân. Mười loại bất thiện tâm còn lại không được bao gồm trong này, mặc dù một vài trưởng lão vẫn kể vào. Có si... không si. Ở đây chỉ có hai, nghĩa là tâm câu hữu với bất định và tâm câu hữu với trạo cử, là có si thuần túy (không câu hữu với hai bất thiện căn kia). Nhưng mười hai loại bất thiện tâm đều có thể được hiểu như là có si, vì si có mặt trong tất cả các loại tâm bất thiện. Những tâm còn lại là vô si.
12. "Chật hẹp" là tâm có sự cứng đờ và biếng nhác. "Tán loạn" là tâm trạo cử. "Ðại hành" là tâm thuộc phạm vi sắc và vô sắc giới. Không đại hành là các tâm còn lại. Có thượng là tâm thuộc về ba cõi. Vô thượng là tâm siêu thế. Có "định tĩnh" là tâm đạt định cận hành và định an chỉ. "Không định tĩnh" là không đạt cả hai. "Giải thoát" là tâm đạt đến một trong năm thứ giải thoát, đó là giải thoát bằng sự thay thế pháp đối lập (nhờ quán tuệ - insight), bằng sự đàn áp (các chướng ngại pháp) (nhờ định), bằng sự cắt đoạn (nhờ đạo lộ), bằng sự an tịnh (nhờ quả), bằng sự từ bỏ (nhờ Niết Bàn). "Không giải thoát" là tâm chưa đạt đến bất cứ giải thoát nào trong năm loại trên.
Bởi vậy, vị Tỷ kheo đã đắc tha tâm trí có thể biết tất cả loại tâm này, nghĩa là tâm có tham, biết là tâm có tham... Tâm không giải thoát biết là tâm không giải thoát.
4 - Túc Mạng Trí
13. Về sự giải thích "Túc mạng trí" kinh văn như sau: "Vị ấy dẫn tâm, hướng tâm đến Túc mạng trí. Vị ấy nhớ đến nhiều đời trước của mình, nghĩa là một đời, hai đời, ba đời, bốn đời, năm đời, mười đời, hai mươi đời, ba mươi đời, bốn mươi đời, năm mươi đời, một trăm đời, một ngàn đời, một trăm ngàn đời, nhiều loại kiếp, nhiều thành kiếp, nhiều hoại kiếp và thành kiếp. (Vị ấy nhớ) tại chỗ kia ta có tên như thế, chủng tộc như thế, tướng như thế, ăn đồ ăn như thế, thọ khổ lạc như thế, tuổi thọ như thế. Sau khi chết tại chỗ kia ta được sanh ra tại chỗ nọ, tại đây ta có tên như thế, chủng tộc như thế, tướng như thế, ăn uống như thế, tuổi thọ như thế. Sau khi chết tại chỗ nọ, ta được sanh ra ở đây. Như vậy, vị ấy nhớ đến nhiều đời sống quá khứ cùng với các nét đại cương và chi tiết". (D. i, 81) Ở đây, "Túc mạng trí", là cái trí nhớ lại những đời quá khứ. "Ðời quá khứ" có nghĩa là ngũ uẩn sống trong những thời trước trong quá khứ. "Sống" trong trường hợp này nghĩa là được sống trọn, được trải qua, được khởi lên và diệt trong dòng tương tục chủ quan của một người. Hoặc, đời sống trong quá khứ, nghĩa là những tâm pháp được sống trong qúa khứ, trong những đời trước của một người, và "sống" trong trường hợp đó có nghĩa là sống trong chỗ trú khách quan được nhận biết và định giới bởi tự tâm, hay bởi tâm người khác. Trong trường hợp nhớ lại các đấng giác ngộ trong quá khứ đã cắt đứt dòng luân hồi, thì chỉ có các đấng Giác ngộ mới làm được (lược).
14. Nhiều: Nhiều loại hay xảy ra nhiều cách. (lược).
15. Có sáu hạng người nhớ đời quá khứ, đó là ngoại đạo, đệ tử thường, đệ tử trẻ xuất sắc, đại đệ tử, Ðộc giác, Phật.
16. Ở đây, ngoại đạo chỉ nhớ bốn mươi kiếp về trước, không xa hơn. Tại sao? Vì trí tuệ chúng yếu ớt do thiếu sự định giới hạn Tâm và Sắc (xem Ch. XVIII). Những đệ tử thường nhớ cho đến một trăm kiếp, một ngàn kiếp, bởi vì trí tuệ họ mãnh liệt. 80 đệ tử cũng vậy. Nhưng các đại đệ tử nhớ được một vô số kiếp và một trăm ngàn kiếp về trước. Ðộc giác Phật nhớ được hai vô số kiếp và một trăm ngàn kiếp. Còn với chư Phật thì không có giới hạn nào.
17. Lại nữa, ngoại đạo chỉ nhớ sự tiếp nối của các uẩn, họ không thể nhớ sự chết và kiết sanh, xa lìa sự tiếp nối các uẩn. Họ cũng như những người mù ở chỗ họ không thể đáp xuống bất cứ chỗ nào họ muốn, và đi như những người mù đi không buông rời những chiếc gậy của chúng. Cũng vậy, ngoại đạo nhớ (đời trước) mà không buông bỏ sự tiếp nối các uẩn. Những đệ tử phàm phu vừa nhớ sự tiếp nối các uẩn, vừa nhớ sự chết và kiết sanh. Cũng vậy với tám mươi đệ tử xuất sắc. Nhưng chư đại đệ tử thì không dính dự gì đến sự tiếp nối các uẩn. Khi họ thấy cái chết của một người thì họ thấy ngay kiết sanh và khi thấy cái chết của một người khác, cũng thấy ngay kiết sanh. Bởi vậy họ chỉ cần theo dõi sự chết và kiết sanh. Cũng vậy với những vị Ðộc giác.
18. Chư Phật thì trái lại, không cần dính dự đến sự tiếp nối của ngũ uẩn hay theo dõi chết và kiết sanh, vì bất cứ trường hợp nào Ngài chọn lựa trong số nhiều triệu kiếp, hoặc nhiều hơn, hoặc ít hơn, trường hợp ấy liền hiện rõ đối với Ngài. Chư Phật đáp xuống như sư tử bất cứ chỗ nào Ngài muốn, băng qua nhiều triệu kiếp như thể bỏ băng một đoạn văn trong khi đọc và cũng như một mũi tên bắn ra bởi một nhà thiện xạ có tài chẻ tóc, như Sarabhanga (Jà. v, 129) luôn luôn trúng đích không bị mắc vào cây v.v... trên đường đi, cũng vậy, trí chư Phật không bị kẹt ở những đời trung gian mà nắm ngay lấy bất cứ trường hợp nào cần đến.
19. Trong số những người nhớ được đời quá khứ, thì cái thấy của ngoại đạo như lửa đom đóm, thấy biết của đệ tử phàm phu như ánh sáng đèn cầy, các đệ tử xuất sắc như bó đuốc, của chư đại đệ tử như sao mai, của Ðộc giác như mặt trăng, và của chư Phật như muôn ngàn tia sáng của mặt trời vào mùa thu quang đãng.
20. Ngoại đạo thấy đời quá khứ như người mù vừa đi vừa gõ với cây gậy. Ðệ tử phàm phu thấy kiếp quá khứ như người đi trên cầu một tấm ván, chư đệ tử xuất sắc thấy như người đi trên một cái cầu đi bộ. Ðại đệ tử thấy như người đi trên cầu cho xe đi, Ðộc giác thấy như người đi trên con đường, và chư Phật thấy như người đi trên đại lộ dành cho xe đi.
21. Ở đây, chính muốn nói đến trí túc mạng của các Thanh văn đệ tử. Do đó trên đây nói: "Vị ấy nhớ": Vị ấy theo dõi dấu vết của (đời quá khứ) do sự tiếp nối của các uẩn, hoặc do cái chết và kiết sanh.
22. Một Tỷ kheo mới tập sự muốn nhớ lại đời sống quá khứ theo cách trên, cần phải đi vào độc cư. Khi trở về, sau khi khất thực và ăn xong rồi vị ấy phải nhập tuần tự bốn thiền và xuất đệ tứ thiền căn bản của thắng trí. Rồi vị ấy hướng tâm đến hành vi gần nhất của mình là ngồi xuống (vì mục đích này), kế tiếp đến sự chuẩn bị chỗ ngồi, đến sự đi vào trú xứ, đến sự thu xếp y bát, đến lúc ăn, đến lúc trở về từ khu làng, đến lúc lang thang trong làng, đến lúc vào làng, đến lúc từ tu viện đi ra, đến lúc đảnh lễ điện thờ và cây giác ngộ, đến lúc rữa bát, đến lúc cầm bát lên, đến những việc làm từ khi cầm bát lên trở về trước cho đến lúc rửa miệng, cho đến những việc làm vào buổi sáng sớm, đến những việc làm ở canh giữa, ở canh đầu, bằng cách ấy, hành giả nên hướng tâm đến tất cả việc làm suốt đêm và ngày theo thứ tự ngược lại.
23. Trong khi chừng ấy là rõ rệt đối với hành giả dù đối với tâm bình thường, nó đặc biệt rõ rệt đối với tâm chuẩn bị. Nhưng nếu có một điều gì không rõ vị ấy phải nhập thiền căn bản, xuất và hướng tâm (tác ý) bằng cách làm ấy, nó trở nên rõ rệt như một cây đèn đã được thắp lên. Và như vậy cũng theo thứ tự ngược lại, hành giả cần hướng tâm đến những việc làm từ ngày thứ hai trở về trước, và ngày thứ ba, thứ tư, thứ năm trong mười ngày, trong nửa tháng và lùi xa cho đến một năm trước.
24. Khi với cách ấy, hành giả hướng tâm cho đến mười năm hai mười năm v.v... trở lùi về cho đến ngày kiết sanh của vị ấy trong đời sống hiện tại, vị ấy nên hướng tâm đến danh sắc sinh ra vào lúc chết trong đời trước, vì một vị Tỷ kheo có trí ngay tức thì có thể bỏ kiết sanh mà lấy đối tượng là danh sắc vào lúc chết.
25. Nhưng danh sắc trong đời trước đã chấm dứt không dư tàn và một danh sắc khác sinh khởi, do đó trường hợp này như thể bị đóng lại trong bóng tối, và thật khó cho một người ít tuệ có thể thấy được nó. Tuy thế vị ấy cũng không nên bỏ dở công việc, nghĩ rằng: "Ta không thể bỏ kiết sanh và lấy danh sắc vào lúc chết làm đối tượng". Trái lại hành giả hãy nhập thiền căn bản nhiều lần, và mỗi lần xuất định hãy tác ý đến trường hợp ấy.
26. Cũng như khi một người có sức mạnh, đẵn một cây to để làm nóc nhọn cái nhà, nhưng không thể đốn với một cái lưỡi rìu đã cùn nhụt vì chặt cành và lá, vậy mà ông ta vẫn không bỏ dở công việc, trái lại đi đến thợ rèn nhờ mài cái rìu rồi trở lại tiếp tục công việc đẵn cây, khi rìu lụt trở lại, lại đi mài và tiếp tục công việc như cũ. Và khi tiếp tục chặt như vậy, cuối cùng cây ngã, vì mỗi lần không phải chặt lại những gì đã bị chặt rồi và những gì chưa bị chặt mỗi lần đứt thêm một ít. Cũng thế khi hành giả xuất thiền căn bản, thay vì hướng tâm đến những gì đã hướng tâm, vị ấy chỉ nên hướng tâm đến kiết sanh, và cuối cùng bỏ kiết sanh, mà làm cho danh sắc sinh ra lúc chết làm đối tượng cho vị ấy. Và ý nghĩa này cũng cần được sáng tỏ bằng ví dụ người đẵn cây và người chẻ tóc.
27. Ở đây trí phát sinh có đối tượng là khoảng thời gian từ lúc ngồi xuống vừa qua cho mục đích này, trở lui về kiết sanh thì không gọi là trí túc mạng, nhưng nó được gọi là trí chuẩn bị "Parikamma", vài người gọi nó là "trí biết quá khứ" (atìtamsanàna), nhưng nó không thích hợp với sắc giới.
Tuy nhiên, khi vị Tỷ kheo đã đi trở lùi về quá kiết sanh, thì khởi lên nơi vị ấy "Ý môn hướng tâm" có đối tượng là danh sắc đã sinh vào lúc chết. Và khi tâm này đã dừng, tiếp đến có bốn hay năm tốc hành tâm cũng lấy danh sắc kia làm đối tượng. Tốc hành tâm đầu tiên trong đó là tâm chuẩn bị v.v... theo cách đã nói (ở đoạn 5), là thuộc Dục giới. Tốc hành tâm cuối cùng là định an chỉ thuộc tứ thiền, sắc giới. Trí khởi lên nơi vị ấy lúc đó cùng một lượt với tâm này (định này) gọi là "Trí nhớ lại đời trước. Chính là bằng niệm liên hệ với trí ấy mà vị ấy "nhớ đến các đời đã qua, như một đời, hai đời,... với đại cương và chi tiết" (D. i, 81).
28. Ở đây, "một đời" là sự tương tục của các uẩn gồm trong một hiện hữu duy nhất khởi từ kiết sanh đến chết. Với hai đời v.v... cũng vậy.
Nhưng trong trường hợp "nhiều thành kiếp v.v..." cần phải hiểu rằng Hoại kiếp là kiếp giảm và thành kiếp là kiếp tăng.
29. Ở đây, thời thay thế hoại kiếp được bao gồm trong hoại kiếp, và cũng vậy thời thay thế thành kiếp được kể vào thành kiếp. Bởi vậy, nó bao gồm những gì được nói như: "Này các Tỷ kheo có bốn vô số kiếp. Ðó là hoại kiếp cái thay vào hoại kiếp, thành kiếp và thay vào thành kiếp" (A. ii, 142 rút gọn).
30. Có ba loại hoại kiếp: Hoại kiếp do nước, do lửa và do gió (M. i, 28). Lại có ba giới hạn cho cõi Phạm thiên tên Abhassara (Quang âm), cõi Subhakinha (Thiểu tịnh) và cõi Phạm thiên Vehapphala (Quảng quả). Khi kiếp hoại do lửa, tất cả những gì ở dưới cõi trời Quang âm đều bị thiêu hủy. Khi kiếp hoại do nước tất cả những gì ở dưới cõi Thiểu tịnh đều bị nước làm cho tan rã. Khi kiếp hoại bởi gió, tất cả đều bị gió tàn phá cho đến coi trời Quảng quả.
31. Về phạm vi rộng lớn, thì luôn luôn có một trong ba cõi Phật bị tiêu hủy. Vì cõi Phật có ba loại: Phạm vi sanh xứ, phạm vi thẩm quyền và phạm vi trí Ngài biết đến. Ở đây phạm vi sanh xứ được giới hạn bởi mười ngàn thế giới hệ rung động vào ngày Ðấng Toàn giác thọ kiết sanh. v.v... Phạm vi thẩm quyền được giới hạn bởi một trăm ngàn triệu thế giới hệ ở đấy những hộ trì (Paritta, safeguards) sau đây có hiệu lực: Ratana Sutta (Sn. 39), Khandhaparitta (Vin. ii, 09), Dhajagga (S. i,218), Anàtiya Paritta (D. iii, 194) và Moraparitta (Jà. ii, 33). Phạm vi mà trí Ngài biết đến thì vô biên, vô lượng. Kinh nói:"Xa cho đến chừng nào Ngài muốn" (A. i, 228) Ðấng toàn giác biết bất cứ việc gì bất cứ ở đâu Ngài muốn biết. Vậy một trong ba cõi Phật này, đó là cõi thẩm quyền, bị tiêu hủy. Nhưng khi cõi này bị tiêu hủy, thì cõi sanh xứ cũng tiêu. Và chuyện ấy xảy đến đồng thời, và khi thế giới ấy được tái lập cũng thành lập đồng thời.
32. Bây giờ, nên hiểu rằng sự tiêu hủy và tái lập xảy ra như sau: Vào thời kiếp hoại do lửa, trước hết một đám mây lớn báo hiệu kiếp hoại nổi lên, và có một trận mưa lớn nổi lên khắp một trăm triệu thế giới hệ. Người ta thích thú đem ra tất cả hạt giống để gieo. Nhưng khi mầm lên vừa tầm cho bò gặm, thì không còn một hạt mưa nào rơi xuống nữa, và từ đó trở đi mưa bị tắt luôn. Ðây là điều Thế Tôn muốn nói khi Ngài dạy: "Này các Tỳ kheo, có một thời xảy đến trong nhiều năm, nhiều trăm năm, nhiều ngàn năm, nhiều trăm ngàn năm trời không có mưa" (A. iv, 100) những chúng sinh sống nhờ hoa trái cũng vậy.
33. Khi một thời gian dài trải qua như vậy, nước cạn khô, chỗ này, chỗ kia cá rùa chết và được tái sinh ở cõi trời Ðại Phạm, những chúng sinh ở địa ngục cũng vậy. Một số người cho rằng những chúng sinh thường trú ở địa ngục chết ngay ở đấy cùng lúc mặt trời thứ 7 mọc lên.
Bây giờ vấn đề là không có chuyện tái sinh ở cõi Phạm thiên, và một số chúng sanh vì bị ám ảnh bởi sự thiếu ăn nên không thể đắc thiền được, làm sao chúng tái sinh ở đấy? Chính là nhờ phương tiện thiền đã đắc ở Dục giới.
34. Vì khi chư thiên ở Dục giới gọi là thế giới chủ (loka - byuha) biết được rằng vào cuối một trăm ngàn năm sẽ xuất hiện một kiếp tai, thì chư thiên này du hành khắp chốn có người lai vãng, đầu trần tóc tai rũ rượi, mặt mày thê thảm, tay quẹt nước mắt, y phục lôi thôi, đi thông báo như sau: "Thưa bà con cô bác, cuối thời gian một trăm ngàn năm từ đây sẽ sinh khởi một kiếp tai. Thế giới này sẽ bị tiêu hủy. Ngay cả đại dương cũng sẽ khô cạn. Trái đất lớn này, kể cả Tu di sơn vương cũng bị tiêu hủy. Sự tiêu hủy thế giới sẽ lan đến cõi Phạm thiên. Bà con hãy tu tập từ tâm, hãy tu tập bi, hỷ, xả, hỡi quí vị. Hãy săn sóc cha, săn sóc mẹ các người. Hãy kính trọng các bậc tôn trưởng các người".
35. Khi loài người và tiên trên đất (địa tiên) nghe những lời ấy, phần lớn đều tràn ngập một ý thức khẩn trương. Họ đâm ra tử tế với nhau và làm công đức với từ, bi, hỷ, xả v.v... và nhờ vậy được tái sinh ở thiên giới. Tại đây họ ăn đồ ăn chư thiên, và làm công việc chuẩn bị về Kasina, hư không và đắc thiền. Tuy nhiên lại có những người được tái sinh ở cõi trời Dục giới nhờ nghiệp thọ sanh báo. Vì không có một chúng sinh nào trong vòng luân hồi mà không có nghiệp phải thọ sanh báo (nghiệp phải thọ quả vào đời sau). Những người này cũng đắc thiền theo cách ấy. Tất cả, cuối cùng đều tái sinh ở Phạm thiên giới nhờ đắc thiền trong một cõi dục giới theo cách ấy.
36. Tuy nhiên cuối thời gian dài sau khi cạn hết nước mưa một mặt trời thứ hai xuất hiện. Và điều này được Ðức Thế tôn mô tả như sau: "Này các Tỳ kheo, có một thời đến khi mà..." (A. iv, 100), và kinh Sattasuriya cần được trích trọn vẹn. Bấy giờ khi sự việc ấy xảy đến, không còn phân biệt được ngày với đêm được nữa. Khi một mặt trời này lặng, thì một mặt trời khác xuất hiện. Thế giới bị thiêu đốt không ngừng bởi những mặt trời. Nhưng không có thần mặt trời trong mặt trời hoại kiếp như trong mặt trời thường. Khi mặt trời thường hiện diện thì những đám mây mang sấm chớp và những luồng hơi có hình đuôi ngựa (?) đi qua bầu trời, còn khi mặt trời kiếp hoại hiện diện, thì bầu trời trắng bạc như cái gương soi, không mây và không hơi. Khởi đầu là những sông nhỏ, nước trong các dòng sông dần dần khô cạn, trừ năm sông lớn (sông Hằng, Jumma-Yamunà, Sarabha, Sarassatì và Mahì).
37. Sau đó, vào cuối một thời gian dài, một mặt trời thứ ba xuất hiện, và khi nó xuất hiện thì những con sông lớn cũng khô cạn luôn.
38. Vào cuối một thời gian dài sau đó, một mặt trời thứ tư xuất hiện. Khi nó xuất hiện, bảy hồ lớn ở Hy mã lạp sơn (Himalaya), nguồn của những con sông lớn, cạn khô: Ðó là hồ Sihapapàta, Hamsapàtana, Kannamudaka, Rathakàra, Anotatta, Chaddanta, Kunàla.
39. Sau đó, vào cuối một thời gian dài, một mặt trời thứ năm xuất hiện, và khi nó xuất hiện thì cuối cùng trong biển lớn không đủ nước để thấm ướt một đầu ngón tay.
40. Sau đó, vào cuối một thời gian dài, một mặt trời thứ sáu xuất hiện, và khi nó xuất hiện, thì toàn thể thế giới toàn là hơi nóng, tất cả sự ẩm thấp đã bốc hơi. Và một trăm ngàn triệu thế giới hệ đều như thế giới hệ này.
41. Sau đó vào cuối một thời gian dài, một mặt trời thứ bảy xuất hiện, và khi nó xuất hiện, thì thế giới này cùng với một trăm ngàn triệu thế giới hệ khác bốc lửa. Ngay cả núi Tu di cao hơn một trăm lý cũng sụp đổ và biến vào hư không. Hỏa hoạn bốc cao tới cõi trời Tứ thiên vương. Khi nó đã thiêu hủy tất cả cung điện vàng son và pha lê ở đấy, nó lại xâm lăng cõi tam thập tam thiên. Và cứ như thế lửa bốc lên đến cõi sơ thiền. Khi nó đã thiêu hủy tất cả ba cõi trời Phạm thiên ở dưới, lửa dừng lại ở Quang âm thiên. Chừng nào còn có một hữu vi pháp hiện hữu dù chỉ bằng một vi trần, lửa vẫn không tắt, nó chỉ tắt khi tất cả các pháp hữu vi đã thiêu hủy hết. Và cũng như ngọn lửa đốt dầu và bơ, nó không để lại tro tàn.
42. Bây giờ khoảng không ở thượng tầng và hạ tầng đều ở trong một màn đêm u ám bao la. Rồi vào cuối một thời gian dài một đám mây lớn xuất hiện và lúc bầu trời mưa lất phất, rồi dần dần mưa càng lớn, như cọng sen, như cây roi, như cái chày, như những thân dừa, càng ngày càng tăng. Và cứ thế nó trút xuống trên tất cả những vùng đã bị thiêu hủy trong một trăm ngàn triệu thế giới hệ cho đến khi chúng biến mất. Rồi những sức gió ở dưới và xung quanh nước ấy nâng lên, làm cho nước thành một khối, và bao lấy nước, như hạt nước trên lá sen. Làm thế nào gió kết tụ lại từng đống nước khổng lồ như thế? Bằng cách tạo ra khoảng trống, vì gió tạo những khoảng trống chỗ này chỗ kia.
43. Bị ép lại bởi sức gió như vậy, bị kết tụ lại, rút nhỏ lại, nước dần dần hạ xuống. Khi nó xuống thì cõi Phạm thiên thấp nhất tái xuất hiện ở chỗ cũ của nó, những thế giới chư thiên tái xuất hiện như những chỗ bốn cõi ở thượng tầng thuộc Dục giới. Nhưng khi nó đã xuống đến mực đất lúc trước, thì có những sức gió mạnh nổi lên ngăn nước lại và làm cho nó cố định, như nước trong bình khi lỗ thoát nước đã bị bịt lại. Khi nước mát đã được ngấm hết thì đất đầu tiên xuất hiện trên đó. Nó có màu mùi và vị như lớp ván trên mặt nồi cơm vừa cạn.
44. Rồi những chúng sinh được tái sinh đầu tiên trong cõi Phạm thiên thuộc Quang âm thiên, bây giờ rơi từ cõi trời ấy xuống do thọ mạng đã tận, và công đức đã hết, và sinh lại tại chỗ này. Chúng đều tự phát quang và du hành trong hư không. Khi ăn vào chất đất nguyên thủy đó, như được nói trong kinh Aggamma Sutta (D. iii, 85), chúng bị tham chinh phục, và lo toan vo đất thành từng miếng để ăn. Rồi ánh sáng của chúng tan biến, và trời tối tăm lại. Chúng hoảng sợ khi thấy bóng tối.
45. Rồi để hết sợ và thêm can đảm cho chúng, mặt trời xuất hiện trọn năm mươi lý bề ngang. Chúng thích thú khi thấy mặt trời, nghĩ: "Mặt trời đã xuất hiện để làm cho chúng ta bớt sợ hãi và đem lại can đảm cho ta" (Sùrabhàva). Vậy hãy gọi nó là Suriya, mặt trời. Do đó chúng đặt tên cho nó là mặt trời. Khi mặt trời đã cho ánh sáng như vậy suốt một ngày xong, nó lặn mất. Chúng lại đâm sợ hãi như cũ, vì nghĩ "chúng ta đã mất ánh sáng chúng ta vừa được", và nghĩ thật tốt lành thay nếu chúng ta lại có ánh sáng khác.
46. Như thể biết được ý nghĩ của chúng, mặt trăng xuất hiện bốn mươi chín lý bề ngang. Khi trông thấy nó chúng càng vui thích hơn, và nói: "Nó đã xuất hiện, dường như biết được ước muốn của chúng ta (chanda), vậy hãy gọi nó là Chanda, mặt trăng. Bởi thế chúng đặt cho nó cái tên là canda, mặt trăng.
47. Sau khi mặt trời, mặt trăng xuất hiện như vậy, những tinh tú xuất hiện trong bầu trời. Từ đó ngày và đêm được biết đến, và dần dần, tháng, nửa tháng, mùa và năm.
48. Vào ngày mặt trăng và mặt trời xuất hiện, núi Tu di, núi của quả đất và dãy Himalaya cũng xuất hiện. Và chúng xuất hiện vào đúng ngày rằm tháng Phagguna (tháng ba dương lịch), không trước không sau. Như thế nào? Cũng như, khi ngũ cốc và bọt sủi lên, thì đồng lúa, có chỗ cao, chỗ hổng, chỗ bằng, cũng thế có núi tại những chỗ nhô cao, biển ở những chỗ lõm xuống, và đất liền (đảo) tại những chỗ bằng.
49. Rồi, khi những chúng sinh sử dụng chất đất đầu tiên ấy, dần dần một số trở nên đẹp đẽ, một số xấu xí. Người đẹp khinh bỉ người xấu. Do sự khinh bỉ ấy, đất tinh túy kia tan mất và từ đất thường mọc lên một thứ cỏ. Rồi cỏ ấy cũng biến mất như thế, và cây leo badàlata xuất hiện. Cây này cũng tan biến như thế, và lúa không cám không trấu, chín không cần cày cấy, xuất hiện, cho một thứ gạo thơm ngọt sạch sẽ.
50. Rồi những dụng cụ để chứa xuất hiện, chúng để gạo vào những chỗ chứa, đặt trên những tảng đá. Một ngọn lửa nổi lên tự nhiên và nấu gạo ấy. Cơm chín trông như bông lài. Nó không cần nước tương hay cari vào, vì nó có bất cứ vị gì mà chúng thích nếm.
51. Vừa khi chúng ăn thứ đồ ăn thô ấy, nước tiểu và phân xuất hiện trong chúng. Ðoạn những lỗ như vết thương toét ra nơi thân chúng, để cho những thứ này tuôn ra. Nam căn xuất hiện nơi những người đàn ông, và nữ căn xuất hiện nơi những người đàn bà. Rồi đàn bà trầm tư về đàn ông, đàn ông trầm tư về đàn bà trong thời gian dài. Do khoảng thời gian dài trầm tư này cơn sốt nhục dục sinh khởi. Sau đó chúng hành dâm dục.
52. Vì sự làm bậy công khai ấy chúng bị những người có trí chỉ trích và trừng phạt, và bởi thế chúng xây nhà với mục đích che đậy những việc xấu. Khi chúng sống trong nhà, cuối cùng chúng đồng ý với những bọn làm biếng, cất chứa đồ ăn. Vừa khi chúng làm chuyện này thì lúa trở nên bị bao bọc bởi cám đỏ và vỏ trấu, và cũng không tự mọc lên như trước tại những nơi chúng đã được gặt hái. Chúng tụ họp để phàn nàn về sự kiện ấy. "Sự xấu ác chắc chắn đã xuất hiện giữa các chúng sinh, vì ngày xưa chúng ta vốn là do tâm tạo..." (D. iii,90) và tất cả điều này cần được trích dẫn đầy đủ theo như mô tả trong kinh Aggamma.
53. Sau đó, chúng dựng lên những ranh giới. Rồi có chúng sinh khởi sự lấy phần đã dành cho người khác. Nó bị chỉ trích hai lần đến lần thứ ba người ta đi đến những cú đấm, nắm tay, cục đất, gậy v.v... Khi sự ăn cắp, chỉ trích, nói láo, cầm đến gậy gộc v.v... đã ra đời theo kiểu ấy, chúng bèn hội nhau lại nghĩ: "Hay chúng ta hãy chọn ra một người để khiển trách kẻ nào đáng khiển trách, chỉ trích kẻ nào đáng chỉ trích, đuổi ra kẻ nào đáng đuổi, và cung cấp cho người ấy một phần gạo? (D. iii, 92)
54. Khi người ta đã đi đến một thỏa ước theo cách ấy vào thời kiếp này, đầu tiên là chính đức Thế Tôn, khi đó là một Bồ tát (một chúng sinh chắc chắn sẽ giác ngộ) là người đẹp trai nhất, lịch sự nhất, đáng tôn trọng nhất một người thông minh và có thể thực hiện nỗ lực của sự tự chế. Chúng đến gần Ngài và hỏi Ngài và tuyển chọn Ngài. Vì Ngài được công nhận (sammata) bởi đa số (mahà - jana: đại chúng) nên Ngài được gọi là Mahà - Sammata. Vì Ngài là của của điền thổ (khetta). Ngài được gọi là Khettiya (Sát đế lợi) tức thuộc giai cấp chiến sĩ cao quý. Vì Ngài đem lại lợi ích cho người một cách chính trực và công bằng, Ngài được gọi là một vị vua (ràjà). Ðây là lý do Ngài được biết đến bằng những tên ấy. Vì chính Bồ tát là người đầu tiên lưu tâm trong bất cứ cuộc canh tân nào tuyệt diệu trên thế giới. Bởi vậy sau khi giai cấp Sát đế ly đã được thiết lập bằng cách tôn Bồ tát lên đầu theo cách đó, thì những Bà-la-môn và những giai cấp khác được thành lập tuần tự theo sau.
55. Ở đây, thời gian từ khi đám mây lớn báo hiệu kiếp hoại cho đến khi ngưng lửa là một vô số kiếp, và đó là hoại kiếp. Thời gian từ khi ngưng lửa của hoại kiếp, đến khi đám mây lớn của phục sinh đổ mưa xuống trên một trăm ngàn triệu thế giới hệ, là một vô số kiếp thứ hai, và đây gọi là "cái tiếp theo của hoại kiếp". Thời gian từ khi đám mây lớn phục sinh cho đến khi mặt trời mặt trăng xuất hiện là vô số kiếp thứ ba, và đó gọi là "thành kiếp". Thời gian khi mặt trời mặt trăng xuất hiện cho đến khi tái xuất đám mây lớn báo hiệu kiếp hoại là vô số kiếp thứ tư, và đó gọi là tiếp theo kiếp thành. Bốn vô số kiếp này làm thành một đại kiếp. Ðây trước hết là nói sự tiêu hủy bởi lửa và sự phục sinh cần được hiểu như thế nào.
56. Thời kiếp hoại do nước cũng cần được giải thích tương tự khởi đầu là "Trước tiên một đám mây lớn xuất hiện báo trước thời kiếp hoại..." (đ. 32)
57. Tuy nhiên có sự khác nhau này. Trong trường hợp đầu, một mặt trời thứ hai xuất hiện, còn ở trường hợp này một đám mây lớn của nước nâng địa cầu xuất hiện. Lúc đầu trời mưa nhẹ, nhưng cơn mưa tuần tự lớn dần thành thác lũ trúc xuống trăm ngàn triệu thế giới hệ. Vừa khi những cơn mưa này chạm tới nước đỡ qủa địa cầu, thì đất, núi v.v...tan ra, và tất cả xung quanh nước đều được nâng lên bởi gió. Nước dâng lên chiếm hữu mọi sự từ mặt đất đến cõi nhị thiền. Khi nước đã làm tan rã cả ba cõi Phạm thiên xong, nước dừng lại ở cõi Biến tịnh thiên... Bao lâu, còn một pháp hữu vi nào tồn tại, dù bằng mảy bụi, thì nước vẫn không hạ xuống, nhưng nó thình lình hạ và biến mất khi tất cả hữu vi pháp đều đã bị nước cuốn đi. Tất cả mọi sự khởi từ "thượng tầng và hạ tầng không gian đều bao bọc trong một màn đêm u ám bao la..." (đ.41) đều giống như đã nói, trừ chỗ ở đây, thế giới khởi đầu tái xuất hiện với Quang âm thiên giới, và những chúng sinh rơi từ cõi Biến tịnh thiên được tái sinh tại những nơi bắt đầu Quang âm thiên giới.
58. Ở đây, thời gian bắt đầu có đám mây lớn báo hiệu kiếp hoại cho đến khi nhưng nước lũ của hoại kiếp, là một vô số kiếp. Thời gian từ khi nước lũ ngưng cho đến lúc có đám mây lớn báo hiệu phục sinh, là một vô số kiếp thứ hai. Thời gian từ khi đám mây phục sinh... Bốn vô số kiếp này làm thành một đại kiếp. Ðây là nói kiếp hoại bởi nước và sự phục sinh cần được hiểu như thế nào.
59. Thời kiếp hoại bởi gió cũng cần được hiểu như cách đã nói, khởi từ "trước hết, một đám mây lớn báo hiệu kiếp hoại..." (đ. 32)
60. Nhưng có điểm khác nhau này. Trong khi ở trường hợp đầu có một mặt trời thứ hai, ở đây lại có một trận gió nổi lên để phá hoại thời kiếp. Trước tiên nó dỡ hổng lên những ống khói (? flue) thô, ống khói nhỏ, rồi cát mịn, cát thô, sỏi đá v.v... tuần tự cho đến khi nó dỡ hổng lên những tảng đá to như những cái giá đỡ quan tài, và những cây lớn đứng ngả nghiêng. Chúng bị quét thẳng từ đất tung lên trời và thay vì lại rơi xuống, chúng vỡ ra từng mảnh và chấm dứt hiện hữu.
61. Rồi cuối cùng gió nổi lên từ dưới quả đất lớn và lật ngược quả đất lại, ném nó vào hư không. Ðất vỡ ra từng mảnh hàng trăm ký, hai, ba, bốn, năm trăm lý, và chúng bị tung lên hư không, tại đó chúng tan rã và chấm dứt. Những ngọn núi của quả đất và núi Tu di bị văng tung lên hư không, ở đấy chúng va chạm nhau cho đến khi vỡ tan thành bụi và biến mất. Cứ thế gió phá hủy những cung điện xây trên đất và trên hư không, phá hủy sáu cõi trời ở Dục giới, và một trăm ngàn triệu thế giới hệ. Rồi địa cầu chạm nhau với địa cầu, núi Hy ma chạm nhau với Hy ma, Tu di với Tu di, cho đến khi chúng bị vỡ tan tành và biến mất.
62. Gió chiếm hữu mọi sự từ đất cho đến cõi thiền thứ ba. Tại đấy, sau khi phá hủy ba Phạm giới, nó ngừng lại ở Quảng quả thiên. Khi nó đã phá hủy tất cả pháp hữu vi với cách ấy nó cũng kiệt sức luôn. Rồi mọi sự xảy ra như đã tả ở trên "Thượng tầng cũng như hạ tầng không khí đều bao trùm trong một bóng tối bao la..." (đ. 41). Nhưng ở đây thế giới bắt đầu xuất hiện ở cõi Biến tịnh thiên. Và chúng sinh sa đọa ở cõi quảng quả thiên được tái sinh tại những nơi khởi đầu bằng cõi Biến tịnh thiên.
63. Ở đây, giai đoạn từ lúc đám mây lớn báo hiệu kiếp hoại cho đến khi ngọn gió thời kiếp hoại chấm dứt là một vô số kiếp. Thời gian từ khi gió ngưng đến khi đám mây lớn báo hiệu phục sinh là một vô số kiếp thứ hai... Bốn vô số kiếp này làm thành một đại kiếp. Ðây là cách kiếp hoại bởi gió và sự phục sinh cần được hiểu.
64. Vì lý do nào có kiếp hoại theo kiểu đó? Ba bất thiện là lý do. Khi bất cứ căn nào trong ba bất thiện căn này nổi bật thì thế giới bị tiêu hủy theo cách đó. Khi tham nổi bật thế giới bị hoại bởi lửa. Khi sân nổi bật thế giới bị hoại bởi nước - mặc dù có người nói rằng thế giới hoại vì lửa khi sân nổi bật, và vì nước khi tham nổi bật - Và khi si nổi bật, thì nó bị hoại bởi gió.
65. Mặc dù nó đã bị tiêu hủy như vậy, nó còn bị tiêu hủy đến bảy lần liên tiếp bằng lửa và tám lần bởi nước, rồi lại bảy lần lửa, tám lần nước khác, và sau khi nó đã bị tiêu hủy bảy lần bởi nước đến vòng thứ tám, nó lại bị bảy lần tiêu hủy vì lửa. Như thế đến sáu mươi ba đại kiếp trôi qua. Và bây giờ gió thừa cơ chiếm đoạt phiên phá hủy của nước, và trong khi tiêu hủy thế giới, nó làm cho cõi Biến tịnh thiên tan tành, nơi mà đời sống thọ đến sáu mươi bốn đại kiếp.
66. Bây giờ, khi một Tỳ kheo có thể nhớ đến những đại kiếp như nhớ đời trước của mình, thì về những đại kiếp như thế, vị ấy nhớ nhiều hoại kiếp, nhiều thành kiếp, nhiều hoại kiếp và thành kiếp. Nhớ như thế nào? Như "Ở, tại đấy ta...".
"Tại đấy, ta": Trong hoại kiếp đó, ta ở trong loài hữu nào, thời đại nào, sanh thú nào, v.v...
67. Tên như vậy: Là tên gọi thông thường. Chủng tộc như vậy: Là họ của tộc. Nếu vị ấy muốn nhớ tướng mạo của mình vào lúc ấy, hoặc đời sống của mình lúc ấy gian nan hay nhàn nhã, khổ nhiều hay vui nhiều, thọ mạng dài hay ngắn, vị ấy cũng có thể nhớ được. Bởi vậy kinh nói: "Với tướng như vậy... thọ mạng như vậy".
68. Ở đây, tướng như vậy có nghĩa là trắng hay đen. Ðồ ăn như vậy: ăn cơm trắng với thịt làm thức ăn, hay lấy trái cây do gió làm rụng mà ăn. "Thọ khổ lạc như vậy" có đủ kinh nghiệm đủ màu sắc về thân lạc khổ và tâm lạc khổ được kể là thuộc thế gian hay không thuộc thế gian v.v... "Thọ mạng như vậy": Với thọ mạng là một trăm năm hay thọ mạng tám mươi bốn ngàn đại kiếp.
69. Và sau khi chết tại đây, ta tái sinh ở chỗ khác: Sau khi chết từ cõi ấy, thời đại ấy, sanh thú ấy, thức thú ấy (station - consciousness, vinnànatthiti), hữu tình cư (sattàvàsa) ấy hay bộ loại hữu tình ấy.
70. Lại nữa, câu "Tại đây ta có..." ám chỉ sự nhớ lại của một người có thể nhớ lại một thời điểm lùi xa bao nhiêu cũng được, và câu "Ta chết tại chỗ ấy" là nói đến sự quay trí nhớ trở về như cũ (lược)
71. "Với những nét đại cương và chi tiết": Chi tiết, là như tên và dòng họ, đại cương như màu da v.v... (lược).
Sự giải thích về Trí túc mạng đến đây là xong.
-ooOoo-
Chương XIII (b)
5 - Thiên Nhãn Trí :Biết Về Sống Và Chết Của Hữu Tình.
72. Về sự giải thích trí biết sự sống chết của chúng sinh, kinh văn như sau: "Vị ấy dẫn tâm, hướng tâm đến trí biết về sự chết và tái sinh của chúng sinh. Với thiên nhân thuần tịnh siêu nhân, vị ấy thấy chúng sinh chết và sinh trở lại, chịu số phận hạ liệt hay cao sang đẹp hay xấu, hạnh phúc hay bất hạnh, vị ấy hiểu biết hữu tình đi theo hạnh nghiệp của chúng: Những tôn giả chúng sinh này tạo ác nghiệp về thân, về lời và về ý, phỉ báng các bậc thánh, có tà kiến, tạo những nghiệp theo tà kiến, sau khi thân hoại mạng chung, đã sanh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Còn những tôn giả chúng sinh này, tạo những thiện nghiệp về thân, về lời và về ý, không phỉ báng các bậc thánh, có chánh kiến, tạo những nghiệp theo chánh kiến, sau khi thân hoại mạng chung đã sanh vào một thiện thú, thiên giới. Như vậy với thiên nhãn thuần tịnh siêu nhân, vị ấy thấy chúng sanh chết và tái sinh, người hạ liệt kẻ cao sang, người đẹp đẽ kẻ thô xấu, người may mắn kẻ bất hạnh đều do hạnh nghiệp của chúng". (D. i, 82). Ở đây "Trí biết về sự chết và tái sinh": Cutùpatàtanànànàya: Nghĩa là, cái loại trí mà nhờ đó sự chết và tái sinh của chúng sinh được biết đến: Nghĩa là trí của thiên nhãn. Vị ấy dẫn tâm hương tâm: vừa dẫn tâm chuẩn bị và hướng tâm chuẩn bị (định chuẩn bị). "Vị ấy" là Tỳ kheo làm công việc hướng tâm dẫn tâm đó.
73. Thiên nhãn: Vì nó giống như chư thiên, vì chư thiên có thiên nhãn là cảm tính bén nhạy được phát sinh do thiện hành và không bị chướng ngại vì đàm, mật máu huyết v.v... có thể cảm thụ một đối tượng ở rất xa vì không còn cấu uế. Và con mắt này gồm trong trí, được phát sinh bởi năng lực tinh tấn tu hành của vị Tỳ kheo cũng giống như vậy, cho nên nói là "Thiên nhãn" bởi vì giống với chư thiên. Lại nữa, "Thiên" bởi vì nó đạt được nhờ phạm trú, vì nó có phạm trú làm điểm tựa cho nó. Và nó là "thiên nhãn", vì nó chiếu ánh sáng lớn lao của sự phân biệt rõ ràng. Và nó thuộc "chư thiên" bởi vì nó có một phạm vi rộng lớn do thấy được các vật sắc đằng sau những bức tường... Nó là con mắt theo nghĩa thấy được. Lại nữa, nó là mắt theo nghĩa nó làm phận sự của con mắt. Nó "thuần tịnh", vì nó là một nhân cho sự thanh tịnh tri kiến, do thấy được sự chết và tái sinh.
74. Một người chỉ thấy được sự chết mà không thấy tái sinh, thì chấp nhận đoạn kiến, và người chỉ có thấy tái sinh mà không thấy sự chết thì chấp nhận một quan điểm (kiến) cho rằng một chúng sinh mới xuất hiện. Nhưng vì người thấy cả hai việc ấy, thì bỏ được cả hai tà kiến nói trên, cho nên sự thấy của người đó là một cái nhân cho Kiến thanh tịnh. Và chư đệ tử Phật thấy cả hai điều ấy. Vì vậy mà trên nói "nó thuần tịnh" vì nó là nhân cho Kiến thanh tịnh.
75. Nó siêu việt con người (siêu nhân) trong sự thấy những sắc pháp bằng cách vượt phạm vi con người. Hoặc là vì nó vượt con mắt thịt của con người (lược).
76. Chết và tái sinh: Vị ấy không thể thấy chúng với thiên nhãn thật sự đang chết và đang lúc tái sinh. Nhưng ở đây "chết" là muốn nói những người sắp sửa chết và "tái sinh" là những người đã nhận kiết sanh và đã tái sinh.
77. Hạ liệt, bị khinh bỉ, bị rẻ rúng, bị miệt thị do nòi giống, bộ tộc, do tài sản v.v. do quả báo cuả si. Cao sang là ngược lại, do gặt quả báo vô si. Ðẹp: Có một bề ngoài đáng muốn, khả yù do gặt quả báo vô sân. Xấu: Có bề ngoài (tướng) khó ưa, khó chịu, khả oá vì gặt quả báo của sân. Ý nói là có tướng không đẹp mắt, vô phước. May mắn: Ði đến một thiện thú, hoặc giàu, rất giàu do gặt quả báo của vô tham. Bất hạnh: Ði đến một ác thú, hoặc nghèo, ít đồ ăn uống do gặt quả báo của tham.
78. Ði theo hạnh nghiệp của chúng: Tiến tới trước, phù hợp với những nghiệp gì đã được tích lũy. Ở đây, nhiệm vụ của thiên nhãn được mô tả bằng từ ngữ đầu: "Thấy sự chết và tái sinh" còn nhiệm vụ của trí biết đi theo nghiệp thì được mô tả bằng câu cuối cùng này.
79. Thứ tự theo đó trí ấy khởi lên như sau. Ở đây, một Tỳ kheo trải ánh sáng chếch xuống hướng địa ngục thống khổ lớn. Sự thấy đó chỉ là nhiệm vụ của thiên nhãn. Vị ấy chú ý đến nó như sau: "Sau khi làm những nghiệp gì mà những chúng sinh này chịu khổ thế này?" Rồi trí có những nghiệp ấy là đối tượng khởi lên trong vị ấy như sau: "Chính là sau khi làm nghiệp này". Cũng vậy, vị ấy trải ánh sáng lên phương trên về hướng cõi trời Dục giới, và thấy chúng sinh trong động Nandana, động missaka, động phàrusaka, v.v... đang thọ hưởng những hạnh phúc lớn, cảnh tượng đó chỉ là nhiệm vụ của thiên nhãn. Vị ấy chú ý đến nó như sau: "Sau khi làm những nghiệp gì mà những chúng sanh này thọ hưởng may mắn này?". Khi ấy trí có những hành nghiệp ấy làm đối tượng, khởi lên nơi vị ấy. "Chính là sau khi làm nghiệp này". Ðây gọi là trí biết hành nghiệp của chúng sinh".
80. Không có công việc chuẩn bị đặc biệt nào cho trí này. Và cũng vậy trong trường hợp trí biết về tương lai vì chúng đều có thiên nhãn làm căn cứ, và sự thành công của chúng (trí biết quá khứ tương lai) đều tùy thuộc thành công của thiên nhãn.
81. Làm ác hạnh về thân, v.v... do vì nó bị thối tha bởi cấu uế, nên gọi là ác hành. Ác hành phát sanh qua phương tiện thân thể, hoặc ác hành đã phát sinh do thân thì gọi là ác hành về thân. Cũng vậy với khẩu, ý.
82. Phỉ báng các bậc thánh: Muốn hại đến cho những bậc thánh, gồm Phật, Ðộc giác, và Thanh văn đệ tử, hoặc những gia chủ đã chứng Dự lưu. Phỉ báng bằng những lời buộc tội tệ nhất, hoặc bằng cách phủ nhận những đức tính đặc biệt của các vị ấy.
83. Ở đây, cần hiểu rằng khi chúng nói "Chúng không có Sa môn hạnh, không phải là Sa môn hạnh, không phải là Sa môn", như vậy là phỉ báng bằng những lời buộc tội tệ nhất, và khi nói: "Những vị ấy không có thiền, hay giải thoát, hay giải thoát đạo v.v... Như vậy là phỉ báng bằng cách phủ nhận những đức tính đặc biệt nơi những vị ấy. Và dù làm cố ý hay vô tình, trong cả hai trường hợp đều là phỉ báng các bậc thánh, đó là nghiệp nặng giống như nghiệp có quả báo tức thì, và đó là một chướng ngại vừa cho (sự sanh lên) cõi trời, vừa cho đạo lộ. Nhưng nó còn có thể cứu chữa.
84. Câu chuyện sau đây cần được hiểu để làm sáng tỏ điều này. Một vị thượng tọa trưởng lão và một niên thiếu Tỳ kheo đi khất thực trong một khu làng. Tới nhà đầu tiên họ được cho một muỗng cháo nóng. Vị trưởng lão bị đau bụng gió nghĩ: "Cháo này sẽ tốt cho ta! Ta sẽ uống kẻo nó nguội mất". Người ta mang ra một chiếc ghế đẩu cho Ngài ngồi ở ngưỡng cửa để uống. Vị kia chán ngấy và bảo ông già này đã để cho cơn đói thắng lướt, và đã làm một điều đáng lẽ ông phải hổ thẹn. Vị trưởng lão đi khất thực tiếp và khi trở về tu viện, ông hỏi niên thiếu Tỳ kheo: "Hiền giả, hiền giả đã có chân đứng nào trong giáo pháp này chưa?" - "Vâng, bạch đại đưc, con là một bậc Dự lưu". - Vậy, này hiền giả, đừng hòng lên đạo lộ nào cao hơn, vì ông đã phỉ báng một người đã đoạn tận lậu hoặc. Vị niên thiếu Tỳ kheo xin lỗi vị trưởng lão, và nhờ vậy được phục hồi tình trạng cũ.
85. Bởi vậy, một người phỉ báng một bậc thánh, dù vị ấy cũng là một bậc thánh đi nữa, thì cũng phải đi đến bậc thánh kia, nếu vị ấy lớn hơn thì nên ngồi sụp xuống mà xin lỗi như sau: "tôi đã nói những điều như vậy với hiền giả, xin hiền giả tha thứ cho tôi". Nếu vị ấy nhỏ hơn, thì phải làm lễ, chắp tay mà bạch: "Bạch Ðại Ðức xin tha thứ cho con". Nếu người kia đã đi xa, thì phải xin lỗi bằng cách thân hành đi đến vị ấy, hoặc nhờ một người đồng trú đi đến.
86. Nếu vị ấy không thể đích thân đi hay nhờ người đi, thì nên đến các Tỳ kheo ở trong Tu viện, ngồi xuống nếu những vị này nhỏ hơn, đảnh lễ nếu lớn hơn, mà xin lỗi như sau: "Bạch đại đức, Tôi có nói những lời như vậy với một đại đức như vậy, xin đại đức ấy tha thứ cho tôi". Và điều này cũng nên làm khi không thể xin lỗi trước mặt vị đó".
87. Nếu đó là một Tỳ kheo lang thang và không thể tìm ra ông ta ở đâu, đi đâu, thì nên đến một vị Tỳ kheo có trí và nói: "Bạch đại đức tôi đã nói như vậy với một vị đại đức tên ấy. Khi nhớ lại tôi rất hối hận. Tôi phải làm sao?" - Vị kia nên bảo: "Ðừng nghĩ đến điều đó nữa. Vị đại đức tha thứ cho ngươi. Hãy an tâm". Khi ấy người xin lỗi nên chắp tay hướng về phía bậc thánh kia đã ra đi và nói "tha lỗi cho tôi".
88. Nếu bậc thánh đã nhập Niết bàn, vị ấy phải đi đến nơi đặt cái gường mà trên ấy bậc thánh đã chết, và đi cho đến nghĩa địa để xin lỗi. Khi đã làm điều ấy, thì không còn chướng ngại cho cõi trời hay cho đạo lộ nữa. Vị ấy trở thành người như trước (khi chưa phạm lỗi phỉ báng).
89. Có tà kiến: Là có trí kiến cong quẹo. Người làm những nghiệp theo tà kiến: Tạo những nghiệp đủ loại, do tà kiến mà có, hoặc xíu dục kẻ khác làm các thân nghiệp v.v... do tà kiến làm căn để. Ở đây, mặc dù phỉ báng các bậc thánh đã được bao gồm trong tà nghiệp về ngữ, và tà kiến đã gồm trong tà nghiệp về ý. Tuy vậy, có thể hiểu rằng hai nghiệp này được nói lại cốt để nhấn mạnh tính cách chịu quả báo lớn lao của nó.
90. Phỉ báng các bậc thánh có quả báo lớn, vì nó cũng như nghiệp có quả báo tức thì... Vì kinh nói: "Này Sàriputta như một Tỳ kheo có giới, định tuệ, thì có thể ngay bây giờ và ở đây đạt được trí rốt ráo, cũng thế, nếu nó không từ bỏ lời nói, ý nghĩ và tà kiến như thế, thì nó sẽ rơi vào địa ngục chắc chắn như được mang đến đấy". (M. i,71) Và không gì có quả báo lớn hơn tà kiến, như kinh nói: "Này các Tỳ kheo, ta không thấy có một pháp nào có quả báo như tà kiến". (A. i,33)
91. Khi thân hoại: Khi bỏ các uẩn đã được chấp thủ. Khi mạng chung:Khi thọ các uẩn sinh ra sau đó. Hoặc "thân hoại" là gián đoạn mạng căn, "mạng chung" là vượt ngoài tử tâm.
92. Cõi dữ v.v... đều là những đồng nghĩa của địa ngục. Ðịa ngục là một cõi dữ, đọa xứ vì nó dời khỏi cái lý (aya) được gọi là công đức, nhân của sự đạt đến cõi trời và giải thoát, hoặc vì thiếu, vắng mặt (abhàva) của nguồn (àya) lạc thú. Những người phạm tà hạnh bị tách ra, rơi vào đấy: Gọi là đọa xứ. Hoặc khi chúng bị hủy hoại, thì rơi vào đây, tất cả tay chân gãy hết, gọi là đọa xứ. Không có lý lẽ nào được kể là đáng ưa ở đây, nên gọi là niraya - địa ngục.
93. Hoặc, súc sinh được chỉ bằng cõi dữ (apàya: state of loss) vì nó dời khỏi thiện thú, nhưng nó không phải là ác thú vì nó cũng có hiện hữu của Long vương (rắn lớn) được tôn trọng. Ngạ quỷ được nêu bằng danh tử "ác thú" vì nó vừa là cõi dữ, và ác thú vì nó bị dời khỏi thiện thú mà lại vừa là một cõi đau khổ; nhưng nó không phải là một đọa xứ như quỷ A tu la (asura). Loài A-tu-la được nêu bằng danh từ "đọa xứ", vì nó là cõi dữ vừa là ác thú như đã nói trên, mà nó còn bị "đọa" (hết, không còn) khỏi mọi cơ hội. Ðịa ngục trong mọi khía cạnh của Avìci (A-tỳ) được nêu bằng danh từ địa ngục.
94. Khía cạnh sáng sủa thì cần được hiểu ngược lại với cách nói trên. Nhưng có sự khác biệt này. Ở đây, danh từ "thiện thú" gồm cả loài người, và chỉ có chư thiên được nói trong danh từ "cõi trời" (lược).
95. Một thiện nam tử mới tu và muốn thấy được như thế, thì cần phải nắm vững thiền - có một kasina làm đối tượng, thiền này là căn bản của thắng trí trong mọi mặt. Kế tiếp, một trong ba biến xứ này, đó là lửa, màu trắng và áng sáng, phải được đưa đến tiếp cận với sự sinh khởi thắng trí. Vị ấy phải làm cho cận hành thiền này trở thành sở hành của mình, và ngừng tại đấy để mở rộng biến xứ, điều muốn nói là, ở đây không nên khơi dậy định an chỉ, vì nếu vị ấy khơi dậy đ?nh an chỉ thì biến xứ sẽ trở thành chỗ y cứ (căn bản) cho thiền căn bản, chứ không phải cho công việc chuẩn bị thắng trí. Biến xứ ánh sáng là tốt nhất trong ba biến xứ. Vậy, hoặc biến xứ ánh sáng hay một trong hai biến xứ kia, cần phải được tu tập theo cách đã tả trong phần biến xứ, và cần phải dừng lại ở câïn hành định và nới rộng tại đấy. Và phương pháp nới rộng sơ tướng cần được hiểu theo cách đã nói ở phần Biến xứ (Kasina). Chỉ có những gì thấy được ở trong phạm vi biến xứ đã được nới rộng, mới có thể được trông thấy.
96. Tuy nhên, trong khi vị ấy thấy những gì có thể thấy, thì đã hết phiên công việc chuẩn bị. Khi ấy ánh sáng biến mất. Khi ánh sáng biến mất, thì hành giả không còn thấy được những gì có thể thấy. (M. iii, 158) Vị ấy nên nhập lại thiền căn bản nhiều lần, xuất thiền và biến mãn với ánh sáng. Bằng cách đó ánh sáng dần được củng cố, cho đến cuối cùng nó ở lại trong bất cứ phạm vi nào hành giả đã ấn định như sau: "Hãy có ánh sáng ở đây". Dù cho vị ấy ngồi suốt ngày mà nhìn, vẫn có thể trông thấy những vật có thể thấy.
97. Và ở đây, có ví dụ về người du hành ban đêm với một bó đuốc cỏ. Có một người khởi hành ban đêm với một bó đuốc cỏ. Bó đuốc hết cháy. Khi ấy những chỗ bằng phẳng và không bằng phẳng không còn rõ rệt đối với vị ấy nữa, ông ta dụi bó đuốc xuống mặt đất và nó cháy lên trở lại. Làm như thế, nó cho ánh sáng nhiều hơn trước. Khi nó cứ tiếp tục tắt rồi đỏ lên trở lại như vậy, cuối cùng mặt trời đã lên. Khi mặt trời đã lên, vị ấy nghĩ: "Bây giờ không cần đuốc nữa", và người ấy ném bó đuốc tiếp tục đi dưới ánh sáng ngày.
98. Ở đây, ánh sáng của biến xứ vào giai đoạn chuẩn bị, là giống như ánh sáng của bó đuốc. Sự kiện hành giả không thấy nữa những gì đang thấy được, vì ánh sáng đã biến mất, do bởi giai đoạn chuẩn bị đã qua, là dụ cho người cầm bó đuốc không thấy những chỗ đường bằng phẳng hay gập ghềnh (mà nó đang thấy) vì bó đuốc hết cháy sáng. Sự nhập thiền trở lại, dụ cho người dụi bó đuốc xuống đất. Sự kiện hành giả biến mãn ánh sáng bằng cách lập lại công việc chuẩn bị ví như bó đuốc đem lại ánh sáng nhiều hơn trước. Ánh sáng tồn tại trong khu vực hành giả ấn định, dụ cho ánh mặt trời lên. Sự kiện hành giả trông thấy suốt ngày những gì có thể thấy, trong ánh sáng mạnh, sau khi đã ném ánh sáng có giới hạn đi, là dụ cho người kia tiếp tục đi dưới ánh sáng ngày sau khi đã vứt bó đuốc.
99. Ở đây, khi những sắc pháp không ở trong tầm mắt thịt của vị Tỳ kheo đi vào tâm nhãn của vị ấy - nghĩa là những sắc pháp hoặc ở trong bụng của hành giả, thuộc về trái tim (nhục đoàn), thuộc về cái gì ở dưới mặt đất, ở sau những bức tường, núi và hào thành, hoặc ở một thế giới khác - và trở nên rõ như thể trông thấy bằng mắt thịt, thì vị ấy nên hiểu là thiên nhãn đã phát sinh và chỉ có thiên nhãn này mới có thể thấy được những sắc pháp ở đây, không phải những tâm của giai đoạn chuẩn bị có thể thấy.
100. Nhưng đây là một trở ngại cho người thường. Tại sao? Bất cứ ở đâu người ấy quyết định. "Hãy có ánh sáng", bèn có đầy ánh sáng ở đấy, dù cho sau khi đã vào xuyên qua đất, qua biển, qua núi. Khi ấy sợ hãi khởi lên nơi vị ấy vì trông thấy những hình dạng đáng ghê sợ của ma, quỷ v.v... ở đây do sợ hãi tâm vị ấy tán loạn và bị mất thiền chứng. Bởi thế vị ấy hãy cẩn thận khi trông thấy những gì có thể thấy (xem M. iii,158)
101. Ðây là thứ tự cho thiên nhãn phát sinh: khi ý môn hướng tâm - cái lấy sắc pháp thuộc loại đã tả làm đối tượng - đã sinh khởi rồi diệt, khi ấy, vẫn lấy sắc pháp làm đối tượng, tất cả cần được hiểu theo cách đã nói, khởi đầu là "có bốn hoặc năm tốc hành tâm khởi lên..." (5). Ở đây cũng thế, ba hay bốn tâm đều thuộc dục giới và còn tầm tứ. Tốc hành tâm cuối cùng hoàn thành mục tiêu, là thuộc thiền thứ tư, sắc giới. Trí liên hệ đến tâm này gọi là "trí biết về sự chết và tái sinh của chúng sinh", và là "thiên nhãn trí".
Sự giải thích về trí biết sự chết và tái sinh (sanh tử trí) của chúng sinh đến đây là hết.
Tổng Quát
102.
Ðấng cứu giúp, Ðấng biết năm uẩn.
Có năm thắng trí này để nói.
Khi năm thắng trí đã được biết.
Những vấn đề tổng quát liên hệ cũng cần biết.
103. Trong số những thắng trí này thì thiên nhãn, được gọi là trí biết sự chết và tái sinh. Có hai loại tùy thuộc, đó là Trí biết vị lai và Trí biết sở hành tùy theo nghiệp. Bởi vậy, hai trí này, cùng với năm loại thần thông làm thành bảy thứ Thắng trí nói ở đây.
104. Bây giờ để tránh lẫn lộn về sự phân loại các đối tượng của chúng. Bậc Thánh đã nói bốn Bộ ba đối tượng .Nhờ đó ta có thể suy ra . Thế nào là bảy loại khác nhau về Thắng trí được phát sinh.
105. Giải thích như sau. Bốn bộ ba đối tượng đã được bậc tối thắng trong các bậc thánh nói ra. Gì là bốn? Ðó là bộ ba có đối tượng giới hạn, bộ ba có đối tượng là Ðạo, bộ ba có đối tượng là quá khứ, bộ ba có đối tượng là vật bên trong (thân thể).
106. (1) Ở đây Thắng trí sinh khởi liên hệ đến bảy thứ đối tượng, nghĩa là có một đối tượng có giới hạn, hay cao cả (đại hành - mahaggata) quá khứ, vị lai hay hiện tại, và một đối tượng bên trong hay bên ngoài. Nghĩa là thế nào?
Khi hành giả muốn đi với một thân thể vô hình sau khi làm cho thân thể tùy thuộc vào tâm ý, và vị ấy biến đổi thân cho phù hợp với tâm, (Ch. XII,119) đặt nó, để nó lên trên đại hành tâm, thì khi ấy cho rằng danh từ ở đối cách là đối tượng chính nó có "một đối tượng giới hạn" bởi vì đối tượng của nó là thân thể vật lý (sắc thân). Khi hành giả muốn đi với một thân xác hữu hình (thấy được) sau khi làm cho tâm phụ thuộc vào thân, và chuyển tâm cho phù hợp với thân xác mà vị ấy đặt nó, để nó lên trên sắc thân, rồi cho rằng danh từ ở đối cách là đối tượng chính, nó có một đối tượng "đại hành" bởi vì đ?i tượng của nó là đại hành tâm.
107. Nhưng cũng tâm ấy lấy cái đã qua, đã chấm dứt làm đối tượng cho nó, thì nó có một đối tượng quá khứ. Với những vị quyết định về vị lai, như trường hợp trưởng lão Ðại Ca Diếp, với việc tàng trữ ngọc Xá lợi, và những vị khác thì nó có một đối tượng vị lai. Khi trưởng lão Ðại Ca Diếp làm chỗ tàng trữ xá lợi, Ngài quyết định như sau: "Suốt hai trăm mười tám năm tới trong tương lai, hương này không được khô cạn, những hoa này không được héo và những đèn này không được tắt". Và sự việc đã xảy ra như ý. Khi trưởng lão Assagutta trông thấy tăng chúng ăn thức ăn khô ở trú xứ Vattaniya, Ngài quyết định: "Nước ao hãy biến thành đề hồ mỗi ngày trước bữa ăn". Và khi nước được lấy lên trước bữa ăn, nó là đề hồ, nhưng sau bữa ăn thì nó chỉ là nước thường.
108. Vào lúc đi với một thân thể vô hình sau khi làm cho thân thể phụ thuộc vào tâm ý, nó có một đối tượng hiện tại.
Vào lúc chuyển tâm cho phù hợp với thân, hoặc chuyển thân cho phù hợp với tâm, và vào lúc tạo ra tướng của mình thành một đứa bé trai v.v... nó có một đối tượng bên trong bởi vì có đối tượng là chính thân và tâm mình. Nhưng vào lúc biến ra voi ngựa v.v... tâm có một đối tượng ở ngoài.
Trên đây, trước hết là các loại Thắng trí cần được hiểu là phát sinh theo bảy loại đối tuợng.
109. (2) Trí về thiên nhĩ giới phát sinh tương ứng với bốn loại đối tượng, đó là đối tượng giới hạn, đối tượng hiện tại, đối tượng bên trong và đối tượng ở ngoài. Như thế nào?
Vì nó lấy âm thanh làm đối tượng, và vì âm thanh là có giới hạn, nên nó có một đối tượng giới hạn (xem Vbh 62, 91). Nhưng vì nó chỉ phát sinh lấy âm thanh hiện hữu làm đối tượng cho nó, nên nó có một đối tượng hiện tại. Vào lúc nghe những âm thanh trong bụng mình, nó có một đối tượng bên trong. Vào lúc nghe những âm thanh của những người khác nó có một đối tượng ở ngoài. Ðây là Thiên nhĩ trí cần được hiểu phát sinh tương ứng bốn loại đối tượng.
110. (3) Tha tâm trí phát sinh tương ứng với tám loại đối tượng, đó là, có một đối tượng hữu hạn, đại hành, hay vô lượng đối tượng là đạo lộ, đối tượng là quá khứ, hiện nay, hay vị lai và đối tượng ở ngoài. Như thế nào?
Vào lúc biết tâm dục giới của người khác, trí ấy có một đối tượng là hữu hạn. Vào lúc biết tâm sắc giới hay vô sắc giới của người khác, nó có một đối tượng đại hành. Vào lúc biết đạo và quả, nó có một đối tượng vô hạn. Và ở đây một người thường (phàm phu) không biết được tâm của một bậc Dự lưu, một bậc Dự lưu không biết được tâm của một bậc Nhất lai, và cứ thế lên đến của bậc A-la-hán. Mà A-la-hán thì biết được tâm của tất cả. Và mỗi bậc ở địa vị cao biết những tâm của những bậc ở dưới. Ðây là chỗ khác biệt cần biết. Vào lúc trí có đối tượng của nó là tâm thuộc đạo, nó có một đối tượng đạo lộ. Nhưng khi một người biết tâm của những người khác trong vòng bảy ngày đã qua, hay trong bảy ngày sắp tới, thì nó có đối tượng quá khứ, và đối tượng tương lai.
111. Thế nào là nó có một đối tượng hiện tại? Hiện tại có ba loại đó là hiện tại sát na, hiện tại tương tục và hiện tại do hiện hữu. Ở đây cái gì đã đạt đến sinh (uppàda) trú (thiti) và diệt (bhanga) thì gọi là hiện tại sát na. Cái được bao gồm trong một hay hai vòng tương tục gọi là hiện tại tương tục.
112. Ở đây, khi một người đi đến một nơi có ánh đèn sáng sau khi ngồi trong bóng tối, thì lúc đầu một vật không rõ rệt đối với nó, cho đến khi nó hiện rõ, thì phải qua một hay hai vòng tương tục trong lúc đó. Và khi nó đi vào một phòng kín ở bên trong sau khi ở ngoài ánh sáng, lúc đầu một vật (sắc pháp) không hiện rõ đối với người ấy, cho đến khi nó hiện rõ, trong khoảng thời gian ấy, cần hiểu là một hay hai "vòng tương tục" đã đi qua. Khi nó đứng ở một khoảng cách mặt dù thấy rõ cử động của những bàn tay thợ giặt và cử động của sự đánh chuông trống v.v... nhưng lúc đầu nó không nghe những âm thanh (xem Ch.XIV,22), cho đến khi nghe được một hay hai vòng tương tục cần được hiểu là đã trôi qua ở giữa. Ðây là theo những vị tụng đọc Majjhima (Trung bộ).
113. Những vị tụng đọc Tương Ưng bộ kinh thì lại cho rằng có hai thứ tương tục, đó là sắc tương tục và vô sắc tương tục: sắc tương tục kéo dài khoảng thời gian đường nước rõ nét khi chạm bờ, nước từ bàn chân của một người dẫm trong nước rồi bước lên bờ. Hoặc là khoảng thời gian hơi nóng ở một thân người vừa đi một đoạn đường, hạ xuống. Hoặc là khoảng thời gian lòa mắt của người ở ngoài nắng bước vào trong phòng. Hoặc khoảng thời gian bị chóa mắt của một kẻ đang ở trong phòng thiền định rồi mở cửa nhìn ra ngoài trời. Và một vô sắc tương tục thì gồm trong hai hay ba tốc hành tâm. Cả hai thứ tương tục này theo họ, được gọi là hiện tại do tương tục.
114. Cái gì được giới hạn bởi một hiện hữu duy nhất thì gọi là tương tục do hiện hữu, về điều này, kinh Baddekaratta nói: "Chư hiền, tâm và các tâm pháp cả hai đều hiện diện. Tâm bị trói buộc bởi dục và tham đối với những gì hiện hữu, bởi vì tâm bị trói buộc bởi dục và tham, vị ấy thích thú trong đó. Khi vị ấy thích thú trong đó, vị ấy bị thắng lướt bởi các pháp hiện tại". (M. iii,197).
Và ở đây, "hiện tại do tương tục" được dùng trong luận, trong khi "hiện tại do hiện hữu" được dùng trong Kinh.
115. Ở đây, một vài vị nói rằng: "hiện tại do sát na" là đối tượng của "tha tâm trí". Lý do nào? Ðó là, tâm của vị có thần thông (tha tâm trí) và tâm của người kia khởi lên trong một sát na duy nhất. Ví dụ như sau: Như khi một nắm hoa được tung lên hư không, cái cọng của một hoa này có thể chạm cọng một hoa khác cũng vậy, khi với ý nghĩ "Ta sẽ biết tâm của một người khác" tâm của một đám đông được tác ý đến kể như một toàn khối, khi ấy tâm của một người có thể được hiểu (đi vào) bởi tâm của người kia hoặc vào lúc tâm sinh, hoặc vào lúc trú vào lúc diệt.
116. Tuy nhiên, điều ấy bị các Luận bác bỏ, cho là sai lầm, bởi vì dù cho người ta tiếp tục tác ý (hướng tâm) một trăm hay một ngàn năm, thì không bao giờ có sự đồng hiện diện của hai tâm, nghĩa là của cái tâm (dùng đ? ) tác ý (hướng tâm) và tâm tốc hành (với tâm này vị ấy) biết, và bởi vì cái khuyết điểm có nhiều đối tượng sẽ xảy ra nếu sự hiện diện của cùng một đối tượng vào lúc tâm tác ý và tốc hành không đủ làm rõ nét. Ðiều cần hiểu là đối tượng ấy có mặt do tương tục và do hiện hữu.
117. Ở đây, tâm của một người khác trong một thời khoảng hai hay ba tâm lộ trình (citta - vithi - cognitiveseries) với những tốc hành tâm trước và sau lộ trình tâm này tất cả gọi là "hiện tại do tương tục". Nhưng trong luận về tương ưng bộ kinh nói "hiện tại do hiện hữu" cần được thuyết minh bằng một tốc hành tâm. Nói như vậy là đúng.
118. Ðây là thuyết minh. Người có thần thông muốn biết tâm của một người khác khởi sự chú ý (hướng tâm). Cái tâm chú ý ấy lấy cái tâm "hiện hữu do sát na" của người kia làm đối tượng của nó, và cùng diệt một lần với nhau. Sau đó có bốn hoặc năm tốc hành tâm mà cuối cùng là tâm thần thông, còn những tâm khác đều thuộc về dục giới. Cái tâm ấy của người kia đã diệt, cũng là đối tượng của tất cả những tốc hành tâm này bởi vậy chúng không có đối tượng khác nhau, vì có cùng đối tượng là "hiện tại do hiện hữu". Và trong khi chúng có một đối tượng duy nhất, thì chỉ có tâm thần thông là thực sự biết được tâm người khác, không phải những tốc hành tâm trước, cũng như trong nhãn căn môn, chỉ có nhãn thức thực thực sự thấy sắc pháp không phải những thứ kia.
119. Vậy, tâm này (tâm thần thông) có một đối tượng hiện tại trong những gì hiện tại do tương tục và hiện tại do hiện hữu. Hoặc, vì cái gì hiện tại do tương tục, thì cũng thuộc vào loại những gì hiện tại do hiện hữu, cho nên có thể hiểu rằng nó có một đối tượng hiện tại ở trong những gi hiện tại do hiện hữu.
Nó có một đối tượng bên ngoài vì nó chỉ có tâm của một người khác làm đối tượng.
Trên đây là giải thích thế nào tha tâm trí cần được hiểu là phát sinh tương ứng với tám loại đối tượng.
120. (4) Trí về đời quá khứ phát sinh tương ứng với tám thứ đối tượng đó là đối tượng hữu hạn, đại hành hay vô lượng đối tượng đạo, đối tượng quá khứ, đối tượng ở trong, ở ngoài, hoặc không thể phân loại. Như thế nào?
Vào lúc nhớ lại các uẩn ở dục giới, tâm đó có một đối tượng hữu hạn. Vào lúc nhớ lại các uẩn ở sắc giới hay vô sắc giới, nó có một đối tượng đại hành. Vào lúc nhớ lại một đạo lộ đã tu tập, hay một quả đã chứng đắc, trong quá khứ, hoặc do tự mình, hoặc bởi người khác, nó có một đối tượng vô lượng. Vào lúc nhớ lại một đạo lộ đã tu tập, nó có một đạo lộ làm đối tượng. Nhưng nó luôn luôn có một đối tượng quá khứ.
121. Ở đây, mặc dù tha tâm trí và Tùy nghiệp thú trí cũng có một đối tượng quá khứ, nhưng trong hai cái này đối tượng của tha tâm trí, chỉ là tâm trong bảy ngày qua. Nó không biết các uẩn khác mà cũng không biết cái được liên kết với các uẩn (nghĩa là tên, họ v.v...). Nói gián tiếp nó có một đạo lộ làm đối tượng, vì nó có tâm liên hệ đến đạo lộ làm đối tượng. Lại nữa, đối tượng theo trí về sở hành theo nghiệp chỉ là ý hành quá khứ. Nhưng không có gì không phải là đối tượng của trí về đời quá khứ, dù uẩn quá khứ hay cái gì liên hệ đến uẩn; bởi vì trí này là ngang hàng với biến trí về các uẩn quá khứ cùng với những trạng thái liên hệ đến các uẩn. Ðây là chỗ khác biệt cần được hiểu.
122. Ðây là phương pháp theo các bộ luận. Nhưng trong Patthàna nói: "Các thiện uẩn là một duyên kể như sở duyên cho thắng trí, cho tha tâm trí, cho trí biết quá khứ, cho tùy nghiệp thú trí và cho trí biết vị lai". (Ptn. i, 154), và bởi thế bốn uẩn cũng là những đối tượng của tha tâm trí và của trí tùy nghiệp thú. Và ở đây cũng thế uẩn thiện và bất thiện là đối tượng của trí tùy nghiệp thú.
123. Vào lúc nhớ lại các uẩn của chính bản thân, thì trí ấy có một đối tượng ở trong. Vào lúc nhớ lại các uẩn của một người khác, nó có một đối tượng ở ngoài. Vào lúc nhớ lại các khái niệm như danh, tánh (tên, họ) như "quá khứ có Ðức Thế Tôn Tỳ - Bà Thi. Mẹ ngài là Bhandumatì. Thân phụ là Bhandumant" (D. ii, 6-7) và khái niệm như tướng của đất, v.v... trí ấy có một đối tượng không thể phân loại. Và ở đây, tên và họ (dòng dõi) cần được xem không phải như những danh từ thực, mà như ý nghĩa của danh từ được lập ra do quy ước và gắn liền với các uẩn. Vì những danh từ thực thụ là "giới hạn" bởi chúng được gồm trong thanh xứ, như luận nói: "Sự phân biệt ngôn ngữ có một đối tượng hữu hạn" (Vbh. 304). Ở đây chúng ta chọn quan điểm này.
Trên đây là nói trí biết quá khứ cần được hiểu là phát sinh tương ứng với tám loại đối tượng như thế nào.
124. (5) Thiên nhãn trí phát sinh tương ứng với bốn thứ đối tượng, đó là, có đối tượng hữu hạn, đối tượng ở hiện tại, đối tượng ở trong và đối tượng ở ngoài. Nghĩa thế nào? Vì nó lấy sắc pháp làm đối tượng, và vì sắc là hữu hạn, nên nó có một đối tượng hữu hạn. Vì nó phát sinh đối với sắc hiện tại mà thôi, nên nó có một đối tượng hiện tại. Vào lúc thấy sắc bên trong bụng mình v.v... nó có một đối tượng ở trong. Vào lúc thấy sắc của kẻ khác, nó có một đối tượng ở ngoài. Ðây là nói thiên nhãn trí cần được hiểu là phải sinh tương ứng với bốn đối tượng như thế nào.
125 (6) Trí biết vị lai phát sinh tương ứng với tám thứ đối tượng, là hữu hạn, đại hành, vô lượng, đạo lộ, vị lai, trong, ngoài, hoặc không thể xếp loại. Nghĩa là thế nào? Vào lúc biết như sau: "Người này sẽ được tái sinh trong tương lai ở cõi dục; trí ấy có một đối tượng hữu hạn. Vào lúc biết "Vị ấy sẽ tái sinh trong sắc giới hay vô sắc, nó có một đối tượng đại hành. Vào lúc biết "Vị ấy sẽ tu tập đạo lộ, sẽ chứng quả", nó có một đối tượng vô lượng. Vào lúc biết "Vị ấy sẽ tu tập đạo", nó cũng có đạo làm đối tượng nữa. Nhưng nó luôn luôn có một đối tượng vị lai.
126. Ở đây, mặc dù tha tâm trí cũng có một đối tượng vị lai, nhưng đối tượng của nó chỉ là cái tâm vị lai trong vòng bảy ngày, vì nó không biết uẩn nào khác mà cũng không biết những gì liên kết với uẩn. Nhưng không có gì ở trong tương lai như đã nói ở phần trí biết quá khứ (đ.121) mà không phải là đối tượng của trí biết vị lai.
127. Vào lúc biết "Ta sẽ tái sinh ở đấy", nó có một đối tượng ở trong. Vào lúc biết "Người kia sẽ tái sinh ở chỗ ấy", nó có một đối tượng ngoài. Nhưng vào lúc biết tên và họ như "Trong tương lai Ðức Thế Tôn Di Lặc sẽ sinh. Phụ thân Ngài sẽ là Bà La Môn Subrahmà. Mẫu thân Ngài sẽ là Bà La Môn nữ Brahmavatì" (D. iii,76), nó có một đối tượng không thể xếp loại đã nói dưới đề mục trí quá khứ (đ.123).
Trên đây là trí biết vị lai cần được hiểu như thế nào.
128. (7) Tùy nghiệp thú trí: Phát sinh tương ứng với năm loại đối tượng đó là, giới hạn, đại hành, quá khứ, trong, ngoài. Như thế nào? Vào lúc biết nghiệp dục giới, nó có một đối tượng giới hạn. Vào lúc biết nghiệp sắc giới hay vô sắc giới, nó có một đối tượng quá khứ. Vào lúc biết nghiệp của chính bản thân nó có một đối tượng trong. Vào lúc biết nghiệp của người khác, nó có một đối tượng ở ngoài. Ðây là nói trí biết sở hành theo nghiệp căn được hiểu là phát sinh tương ứng với năm loại đối tượng như thế nào.
129. Và khi trí được nói ở đây vừa có một đối tượng ở trong vừa có một đối tượng ở ngoài, và biết những đối tượng này khi thì ở trong khi thì ở ngoài, ta nói nó có một đối tượng cả trong lẫn ngoài.
Chương mười ba kết thúc: "Mô tả Thắng Trí" trong Thanh Tịnh đạo được soạn thảo vì mục đích làm cho người lành hoan hỉ.
-ooOoo-
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét